3. Intuisjon og erkjennelse

 

Et fellespunkt mellom Bergson og Steiner er den sentrale rolle intuisjonen spiller. Hos Bergson er intuisjonsbegrepet nøye knyttet til erkjennelsen av varigheten, hvis motstykke det utgjør på erkjennelsesområdet. Hos Steiner er intuisjonen nøkkelen til å gripe ”tenkningens vesen”.[41] Hvorledes forholder så disse to former for intuisjon seg til hverandre?

I Filosofiens gåder bemerker Steiner om Bergson at når man på hans premisser fordyper seg i opplevelsen av det selvbevisste jeg, fullfører Bergson dette skritt ved å dekretere tanken dens avmakt. ”Der, hvor jeget skulle opleve sig selv i sit væsen, ser det ingen mulighed for at anvende tænkningen,” skriver han.[42] For å forstå denne innvending må vi gå tilbake til Bergsons skille mellom den tradisjonelle erkjennelse og den særlige type erkjennelse som varigheten fordrer.

Når vi taler om tradisjonell erkjennelse, mener vi en måte å forestille oss tingene på som griper dem ut fra rommets synsvinkel. Vi har her å gjøre med en tenkemåte som lar objektene fremtre med klare og tydelige grenser; de er altså adskilte og kan betraktes isolert fra enhver sammenheng. De er også ubevegelige og kan fastholdes uansett enhver forandring som de måtte være en bestanddel av. Det er takket være disse forutsetninger at man kan danne begreper og tall, ja i det hele tatt symbolske forestillinger. Det er med andre ord rommet, betraktet som en kategori ved vår fornuft, som ligger til grunn for den diskursive erkjennelse (det vil si en erkjennelse som ikke er direkte, men indirekte).

Ifølge Bergson er den romlige tenkemåte bestemt av den praktiske nødvendighet, det vil si nødvendigheten av å tilrettelegge forestillingene på en slik måte at de fører til de praktiske konsekvenser som de i utgangspunktet er ment å skulle ha. Eller sagt med andre ord: hvis de skal være et verktøy i kampen for tilværelsen. Bergsons filosofi går ut på å vise hvilke problemer som oppstår når denne tenkemåte anvendes på områder utenfor den praktiske sfære, som tilfelle er når det gjelder forståelsen av bevisstheten, jeget, etikken, naturen, ja også kunsten. På alle disse felter skjer det da en fordreining av perspektivet og en innsnevring av en dypere virkelighet. Den tradisjonelle filosofi har miskjent dette forhold. Tvert imot har den ført den romlige forestillingsmåte til dens ytterpunkt og dermed avstedkommet en absoluttering av den praktiske måte å tenke på. Herav kommer i Bergsons øyne alle de vanskeligheter og selvmotsigelser som den klassiske metafysikk har forårsaket eller viklet seg inn i, og som i siste instans har ført til at den er blitt erklært for å være ufruktbar og død.

Opp mot denne tenkemåte setter Bergson en form for umiddelbar erfaring av varigheten, som altså direkte griper virkeligheten (og ikke indirekte eller diskursivt), og som består i opplevelsen av virkeligheten som en intim sammenheng av forandringer og prosesser. Denne form for erfaring kaller Bergson intuisjon.

I hva består så selve intuisjonen? Bergson gir følgende definisjon: ”Det vi her kaller intuisjon, er den type [...] sympati ved hvilken man plasserer seg selv i det indre av en gjenstand for å sammenfalle med dét i den som er særegent for den og følgelig også uutsigelig.”[43] Det sentrale begrep er her ordet ”sympati”. Bergson bruker begrepet i dets opprinnelige etymologiske betydning for å betegne en indre kommunikasjon mellom to former for væren som ikke står i et utvendig forhold til hverandre, men som er direkte delaktige i en felles, tilgrunnliggende natur. Denne felles natur er i Bergsons øyne varigheten med dens forskjellige plan av rytmer. Ettersom varigheten for Bergson er å forstå som bestående av prosesser, forandringer og tendenser, følger det at intuisjonen defineres som den tanke som tar bolig i bevegeligheten. Intuisjonens objekt er kort sagt bevegeligheten.

Den første bevissthet vi har om denne bevegelighet, finner vi i intuisjonen av vår egen person i dens varighet. En første presisering av intuisjonen vil altså være å si at den går ut på å gripe varigheten eller bevegeligheten i vårt indre. Vår varighet er likevel del av en større varighet. Intuisjonen av vår egen varighet fører oss derfor i neste omgang til en universell varighet og til en umiddelbar opplevelse av andre virkeligheter utenfor oss selv. ”Det finnes en realitet som ligger utenfor vår forstand, men som likevel umiddelbart blir skjenket denne,” skriver Bergson. ”På dette punkt har den sunne fornuft rett overfor filosofenes idealisme og realisme. [...] Denne realitet er bevegelighet, mobilitet. Det eksisterer ikke ferdiglagede gjenstander, men bare gjenstander som dannes; ikke tilstander som opprettholdes, men utelukkende tilstander som forandrer seg. Hvilen er alltid bare tilsynelatende eller snarere relativ. Bevisstheten som vi har om vår egen person i dens vedvarende strømmen, leder oss til det indre av én virkelighet: Med den som modell kan vi forestille oss de andre virkeligheter.”[44]

Hos Steiner spiller intuisjonen en tilsvarende rolle som hos Bergson i forhold til tenkningen. Det vesentlige i denne sammenheng er å forstå hva tenkning er, eller rettere sagt, hvorledes mennesket som erkjennende vesen forholder seg til verden. Ifølge Steiner er tenkningen en selvstendig og absolutt forutsetningsløs virkelighet; den er ”et vesen som hviler i seg selv. Hvis man for å forklare selve tenkningen, finner det nødvendig å trekke inn andre ting, f.eks. fysiske hjerneprosesser eller åndelige prosesser bak den bevisste tenkning vi kan iaktta, gjør man seg blind for hva erfaringen sier oss. Når vi iakttar tenkningen, lever vi umiddelbart i noe åndelig vesensfylt, som bærer seg selv. Ja, man kan si at vil man oppleve det åndeliges natur slik det først viser seg for mennesket, kan man gjøre dette ved å iaktta tenkningen”.[45]

Tenkningen er med andre ord en realitet som eksisterer i og ved seg selv, og som har sin årsak i seg selv. Steiners originalitet viser seg ved at han postulerer tenkningen som gitt forut for både dens objekt og subjekt. Normalt ville vi ha gått den motsatte vei og forestilt oss den menneskelige bevissthet først og tenkningen som en evne ved denne bevissthet. For Steiner er tenkningen hverken bestemt av hva den er om, eller ved hvem den skjer, den er tvert imot en overindividuell og universell realitet.

Ved tenkningen bringes to poler sammen: begreper og sanseiakttagelser. Hva som skjer, er følgende: Sanseiakttagelsen viser oss en uendelig mangfoldighet av elementer. Disse trer frem som et aggregat av enkeltgjenstander som ikke henger sammen, men er uten helhet og orden. Samtidig konstaterer vi bakenfor iakttagelsesinnholdet en trang til å gå ut over dette. Hvis vi så nærmere betrakter bevissthetsinnholdet, ser vi at det i bevisstheten faktisk finnes noe som er i stand til å tilfredsstille denne trang. Vi erfarer nemlig til daglig at verden ikke oppleves som meningsløs og uforståelig, men at vår bevissthet ordner sansematerialet og gir det en mening og sammenheng. Dette element som i vår bevissthet bringer tingene i orden i forhold til hverandre, er våre begreper og ideer som knytter de iakttatte fenomener sammen. Et slikt begrep er for eksempel årsaksbegrepet. ”Ser jeg først mit halvåbne vindue, og så i næste øjeblik, hvordan det svinger helt op,” skriver Poul Brejnord i sin avhandling om Steiners erkjennelsesteori, ”kan jeg i bevidstheden blive stående ved den rene iagttagelse og konstatere fænomenfølgen, og derved aldrig komme til sammenhængen mellem disse to iagttagelser; først hvis jeg ud fra min erkendelsestrang søger forklaringen, dvs. spørger mig selv hvordan de to fænomener er knyttet til hinanden, og begynder at overveje hvordan sammenhængen mellem dem er, vil et begreb dukke op i min bevidsthed, et begreb om årsag; jeg indser at fænomenet at vinduet gik op, var forårsaget af noget andet, som jeg også kan iagttage, af vinden.”[46]

I bevisstheten foreligger det altså begreper som bringer en forståelig helhet ut av det umiddelbart gitte. Dette gjøres ved at tenkningen bringer den erfarte verden sammen med begrepenes verden. ”Når man betrakter selve tenkningen,” skriver Steiner, ”forenes to faktorer som ellers må opptre adskilt: iakttagelsesobjektet og begrepet. Den som ikke gjennomskuer dette, vil oppfatte våre begreper kun som abstrakte bilder av gjenstandene, som han anser for den sanne virkelighet. Han vil konstruere en metafysisk verden som ligner den iakttagbare verden, og som han kaller atomenes verden, viljens verden, den ubevisste åndelige verden, alt efter sin spesielle forestillingsmåte. Han oppdager ikke at dermed oppstiller han kun hypoteser om en metafysisk virkelighet efter mønster av sin iakttagelsesverden. Kan man erkjenne vår tenknings funksjon, innser man at iakttagelsesobjektet kun er én del av virkeligheten. Den andre del, som først gir oss hele virkeligheten, opplever vi når vi gjennomtrenger objektet med tenkningen. Vi ser da at tenkningen ikke er et abstrakt bilde av virkeligheten, men noe åndelig vesensaktig som bærer seg selv [...].”[47] Kort sagt, mellom iakttagelsen og begrepene er det den forskjell at mens iakttagelsesinnholdet selv er tomt for mening, det vil si at det ikke opplyser noe om seg selv, men krever noe utenfor seg selv for å bli forståelig, er begrepene umiddelbart meningsbærende og klart gjennomsiktige. Deres forståelighet er umiddelbart selvinnlysende. I denne forstand fremstår den sansbare (og naturvitenskapens!) verden som en ufullstendig virkelighet, som krever et åndelig (eller ideelt) motbilde for å kunne fattes.[48]

En annen forskjell mellom iakttagelsesinnhold og begreper er at førstnevnte er passivt gitt, mens begrepene er aktive frembringelser ved vår bevissthet. Begrepene må vi frembringe for å kunne oppleve dem: Hvis vi bare blir stående i en passivt betraktende tilstand, vil sammenhengen blant fenomenene aldri gå opp for oss. Først når jeg ut fra min trang til erkjennelse frembringer begreper og forstår å anvende disse på iakttagelsesinnholdet, vil disse sammenhenger være til stede i min bevissthet.

Dette betyr likevel ikke for Steiner at begrepene er vilkårlige frembringelser ved bevisstheten. Om de frembringes subjektivt ved min bevissthet, viser de i deres innhold til noe objektivt utenfor meg: ”Jeg forbinder f.eks. begrebet virkning med begrebet årsag, og begrepet egenskab med begrebet ting. Det rene begreb er min egen skabelse, men det indhold som jeg frembringer, er ikke vilkårligt, det har sin egen indre lovmæssighed, sine egne indre nødvendige sammenhænge, og selvom jeg selv frembringer disse sammenhænge, bliver jeg klar over at tænkningen kun er et subjektivt fænomen i sin form, men at den indholdsmæssigt ikke er subjektiv. Jeg kan kun frembringe tænkningens begreber i ganske bestemte skikkelser, og forbinde dem på bestemte måder; begrebet om en cirkel kan kun have en ganske bestemt form, og det gælder også for alle andre begreber.”[49] At tenkningens innhold ikke er subjektivt, fremgår også av den kjensgjerning at jeg ikke kan overbevise et annet menneske om en bestemt tankegang fordi den er min, men fordi det annet menneske kan innse at den er riktig. Fordi tankeinnholdet er objektivt, er det med andre ord også intersubjektivt: Det er felles for alle subjekter. Det skal dessuten bemerkes at begrepenes subjektivitet ikke er ensbetydende med at de hentes ut fra en høyere virkelighet gjennom en eller annen form for mystisk skuen. Hva som skjer, er at de konstrueres i min bevissthet ifølge begrepsverdenens egen indre logiske nødvendighet og lovmessighet.

Begrepene utgjør første nivå av en tankeverden som vår bevissthet på denne måte har adgang til. Det høyere trinn utgjøres av våre ideer. Med ideer mener Steiner en syntese av våre begreper, som således går opp i en større sammenheng. ”Betragter vi begrebet ’træ’, ser vi at det er en syntese af en række begreber, som tilsammen udgør dette begreb. Begrebet træ kan ikke tænkes medmindre begrebet plantevækst kendes, og også det endnu mere abstrakte begreb om et objekt i tid og rum må kendes. [...] Alle disse enkeltbegreber er igen afhængige af, og i forbindelse med andre begreber, og således kan vi se at idéverdenen må udgøre et samlet helt begrebssystem hvor alle led hænger sammen med hinanden, og er til for hinanden og hvor ethvert begreb er repræsentant for hele begrebsverdenen. Et afsondret begreb er utænkeligt i denne idéverden. Ingen bevidsthed omfatter naturligvis den samlede idéverden. Men ved at forfølge hvordan begreberne hænger sammen, kommer man til erkendelse af at alle begreber må hænge sammen, og at idéverdenen må være vævet sammen til en enhed.”[50] Frembringelsen av et åndelig begreps- og idéinnhold skjer altså på to måter, for det første gjennom abstraksjon, det vil si at tenkningen i forbindelse med et iakttagelsesinnhold fra idéverdenen utskiller et begrep som det knytter til et sanseelement. Evnen til å produsere slike adskilte begreper ved å splitte en enhetlig idéverden opp, kalles forstanden. Derved bestemmes verden. For å kunne forstå disse bestemmelser er det nødvendig å føre dem tilbake til en støre og tilbakenforliggende sammenheng, som er den enhetlige idéverden. Dette skjer i tenkningens annen aktivitet, som kalles fornuften. Gjennom fornuften når tenkningen til sin avslutning, idet den skaper enhet og sammenheng ut av det mangfoldige. Forstand og fornuft kaller Steiner tilsammen for den rene tenkning eller også, fordi de forlener den sansbare verden med mening, verdens væren.

Etter på denne måte å ha bestemt de forskjellige nivåer av tenkningen stiller Steiner spørsmålet om hvorledes tenkningen fra vår begreps- og idéverden henter det tankeinnhold som den forener med iakttagelsesobjektet. Dette tankeinnhold, skriver han, kommer til syne i vårt indre gjennom en indre erfaring, som overfor tenkningen (våre begreper og ideer) er hva den ytre iakttagelse er for iakttagelsesobjektet. Tankeinnholdet opplever vi umiddelbart, og denne umiddelbare anskuelse av et tankeinnhold er hva Steiner kaller for intuisjon. ”Intuisjon og iakttagelse er de to kilder for vår erkjennelse,” skriver Steiner. ”Gjenstanden er fremmed for oss, helt til det i vårt indre dukker opp en intuisjon som gir oss det stykke av virkeligheten vi mangler når vi kun iakttar. Den fulle virkelighet åpenbarer seg kun hvis vi har evnen til å finne de intuisjoner som tilsvarer tingene. Slik som den farveblinde bare ser forskjellige lyshetsgrader, men ingen farvekvaliteter, slik kan man uten intuisjonen kun erfare usammenhengende iakttagelsesfragmenter.”[51] I samsvar med dette gir han i Frihetens filosofi følgende definisjon av intuisjonen: ”Intuisjon er en bevisst opplevelse, som utspiller seg i det rent åndelige, av et rent åndelig innhold. Bare gjennom intuisjon kan man gripe tenkningens vesen.”[52]

Vi har sett at forskjellen mellom begreper og ideer består i større eller mindre grader av syntese, idet begrepene er synteser av iakttagelsesinnholdet og ideene av begrepene. Parallelt finnes det forskjellige grader av intuisjon, alt ettersom den griper ulike nivåer av syntese. Gjennom disse ulike intuisjonsplan fordyper man ifølge Steiner erkjennelsen: ”Å fordype erkjennelsen,” skriver han, ”er bare mulig ved hjelp av de intuisjonskrefter som lever i tenkningen. Gjennom den opplevelse vi utvikler i tenkningen, kan vår intuisjon dukke ned i dypere eller grunnere skikt av virkeligheten. Utvides vårt iakttagelsesbilde, kan vi stimuleres til å dukke dypere ned, slik at erkjennelsen middelbart berikes gjennom det vi iakttar.”[53] Også for Bergson finnes det grader av intuisjon. Man vil bedre forstå dette hvis man tar i betraktning at intuisjonen, som all form for bevissthetsliv, for Bergson nødvendigvis selv må hvile i varigheten og derfor fremvise den samme spenningsforskjell som denne. På denne måte kan man tenke seg forskjellige nivåer av intuisjon alt ettersom man i intuisjonen erfarer forskjellige grader eller rytmer av intensitet. I denne forstand finnes det en rekke ubestemte handlinger av intuisjon som alle har sitt tydelige særpreg, og som svarer til forskjellige rytmer av virkelighet, det vil si av varighet. Den ”dypeste” intuisjon, om en slik skulle finnes, blir da å oppfatte som det mest konsentrerte ytterpunkt ved varighetens bevegelse.

I lys av det ovennevnte gjør det seg likevel i utgangspunktet gjeldende en vesensforskjell mellom Bergsons og Steiners intuisjonsbegrep. Hos Bergson griper intuisjonen varigheten. Varigheten utelukker på sin side begrepene og ideene, som er å forstå som det stivnede overflatelag av en indre, levende varighet. Hva mer er, Bergson definerer intuisjonen som en form for sympati ved hvilken vi sammenfaller med bevegeligheten både i vår egen bevissthet og utenfor oss selv. Til grunn for Bergsons sympatibegrep ligger med andre ord tanken om en direkte felles deltagelse i samme natur eller væren, hva Bergson også kaller delaktighet i samme varighetsrytme hvorved to forskjellige gjenstander bringes til å vibrere i samklang. I denne forstand betyr sympati ikke ”evnen til å føle med”, men ”evnen til å være ett med”. Intuisjonen betegner kort sagt hos Bergson ingen opplevelses- eller erkjennelsesmodus, men en eksistensmodus, som først ved en abstraksjon blir til erkjennelse.

Hos Steiner fremstår derimot intuisjonen tilsynelatende som en form for intelligibel skuen, det vil si som en indre erfaring av et tankeinnhold. I denne forstand må man forstå intuisjonen hos Steiner som en erkjennelses- og ikke en eksistensmodus.

Denne forskjell mellom Bergson og Steiner er likevel ikke så absolutt som man skulle kunne tro. Sett i et videre lys synes den langt på vei å bli utjevnet av Steiner selv. Det er de betraktninger som Steiner knytter til idéverdenens natur som på dette punkt ytterligere utdyper (eller for den saks skyld problematiserer) intuisjonsbegrepet. Når Steiner skal beskrive idéverdenen, uttrykker han seg på mange måter parallelt med hvorledes Bergson beskriver varigheten. Vi har sett at varigheten for Bergson utgjør et hele, hvor våre bevissthetstilstander går over i og gjenspeiler seg i hverandre. Derved oppstår varighetens særlige form for dynamikk. Vi har også sett at Steiner i Hvorledes erhverves kundskap om høiere verdener uttrykker seg om det høyere jeg på en måte som bringer tanken hen på Bergsons varighet.[54] På tilsvarende analoge måte taler Steiner i Grundtræk af en erkendelsesteori om idéverdenen. Han skriver at ideene går over i hverandre, og at de flyter sammen til et hele, slik at de danner en strøm: ”Fornuften er nu virkelig evnen til at iagttage idéer. Vi må her fastslå forskellen mellem begreb og idé, – den har vi hidtil ladet ude af betragtning. Ved vore hidtidige formål gjaldt det blot om at finde den kvalitet ved det tankemæssige, der viser sig i begreb og idé. Begrebet er den enkelte tanke, sådan som den fastholdes af forstanden. Bringer jeg en mangfoldighed af sådanne enkelte tanker i en levende strøm af bevægelse, sådan at de går over i hinanden, forbinder sig, så opstår der tankemæssige dannelser, som kun er til for fornuften og ikke kan nås af forstanden. For fornuften opgiver forstandens skabninger deres isolerede eksistenser og lever videre som dele af en totalitet. Disse dannelser, som fornuften har skabt, skal hedde idéer.”[55] Ja, for å oppnå tilfredsstillende erkjennelse må jeg bringe mine begreper i harmoni med hverandre, og dette gjør jeg ved å la dem flyte sammen. Først da oppstår en gjensidig harmoni mellom mine begreper, og først da føler jeg at jeg er i besiddelse av sannheten.[56] Kort sagt postulerer Steiner et tenkningens enhetsvesen, hvori alle forstandens utsondrede begreper inngår som i en høyere syntese. Dette enhetsvesen omtaler han som noe selvstendig værende.

Det synes derfor som om Steiners idéverden ikke består i den samme utvorteshet som Bergsons begreps- eller idéverden. Tvert imot, hva han kaller idéverdenen, skulle man kunne forstå som en parallell til Bergsons varighet. Det samme gjelder også begrepsverdenen. Hos Steiner utgjør ikke begrepene de abstrakte logiske elementene som tilfellet er for Bergson. Dette skyldes at begrepene selv inngår i synteser med andre bevissthetstilstander, som for eksempel forestillinger og følelser. Forestillingene er, skriver Steiner, individualiserte begreper, det vil si begreper knyttet til en bestemt gjenstand iakttatt i en bestemt situasjon, og som bevarer denne situasjonstilknytning også senere. Følelsene, som lever seg ut i lyst og smerte, er likeledes uttrykk for vårt individuelle forhold til objektet. Begrepene er kalde og uttørkede når de opptrer i abstrakt form, som rene almenbetegnelser, levende når de er forbundet med forestillinger og følelser. Erkjennelsen av verden går med andre ord hånd i hånd med våre individuelle forestillinger og med utviklingen av følelseslivet. Tilsammen utgjør de den levende enhet som kjennetegner det dypere åndelige liv. Ja, Steiner går så langt som til å hevde at all erkjennelse uten følelse er en abstraksjon, og at følelsen først får sin egen verdi i den grad den forenes med tankens høyeste regioner og således innlemmes i en verdenstotalitet, det vil si i idéplanet. Således må man tenke seg tenkningen som et plan av mer eller mindre fortettede synteser, hvor de enkelte bevissthetstilstander i desto større grad får sin egen verdi ettersom de innlemmes i helheten. ”Den som [...] vender seg hen  til den vesensfylte tenkning, han vil der finne både følelse og vilje, ja til og med i deres dypere virkelighet,” skriver Steiner. ”Den som vender seg bort fra tenkningen, til den ’rene’ følelse og vilje, mister også det følelses- og viljesmessige i deres sanne virkelighet. Vil man intuitivt oppleve tenkningen, da vil også følelsen og viljen komme til sin rett.”[57] Det følger herav at intuisjonen hos Steiner likesom tilfelle er for Bergson, griper en helhet av bevissthetstilstander, som gjensidig gjennomtrenger og betinger hverandre. Intuisjonen av det rene abstrakte begrep, uten følelser eller individuelle forestillingselementer, vil være et skyggeaktig, kaldt verdensbilde, skriver han, likesom det motsatte, intuisjonen av rene følelser og av ren vilje uten tenkningen, vil være en like så abstrakt bevissthetstilstand.[58] I begge tilfelle ville vi bare gripe det helt utvendige ved det åndelige liv.

I denne beskrivelse av begrepenes og ideenes liv kommer Steiner langt på vei Bergsons varighet i møte: Tenkningen må hos Steiner forståes dithen at den innbefatter og ikke ekskluderer andre bevissthetstilstander. Det er først på disse premisser at tenkningen blir vesensfylt, og at også resten av bevissthetslivet får mening.

Med utgangspunkt i denne forståelse av tenkningens natur blir det mulig ytterligere å presisere forholdet mellom Bergsons og Steiners intuisjonsbegrep. For det første, for Bergson er alt forstands- og fornuftsarbeide diskursiv eller formidlet erkjennelse. Intuisjonen er derimot umiddelbar erfaring. For Steiner er derimot forstands- og fornuftsarbeidet, gjennom det element av intuisjon som dette arbeidet innebærer, ikke formidlet, men umiddelbar og direkte erkjennelse. I begrepene og ideene griper vi følgelig ikke symboler på virkeligheten, men retninger eller strømninger ved noe åndelig vesensaktig som bærer seg selv. Idet mennesket åpnes adgang til denne idéverden, erfarer det en umiddelbar, selvstendig åndelig virkelighet.

Det annet perspektiv som skal trekkes frem, er en konsekvens som følger av det ovennevnte. Steiner definerte intuisjonen, slik vi har sett, som en ”opplevelse, som utspiller seg i det rent åndelige”. Det åndelige, har han latt oss forstå, er en levende strøm av bevegelse hvorved de enkelte tanker går over i hverandre, lik Bergsons varighet. Idet vekten her legges på umiddelbar opplevelse av åndelig aktivitet og bevegelse, stilles man overfor Bergsons spørsmål: Kan man erkjenne en bevegelse eller en aktivitet hvis man ikke først tar inn over seg denne bevegelse og blir ett med den? Hvis så, må man ikke da forstå intuisjonen hos Steiner som parallell med Bergsons intuisjon, hvor det mellom intuisjonen og dens objekt er tale om et sammenfall i væren, det vil si et erkjennelsesforhold som også innebærer et eksistensforhold? Således forstått skulle vi i intuisjonen ikke bare umidelbart oppleve vår egen ånds innhold, men, ettersom denne natur er felles for alle tenkende subjekter, også virkelighetens sanne bestemmelser. Vi skulle kort sagt, for å si det med Steiners ord, bli ett med verdensvesenet.

 

4. Intuisjonens rekkevidde

 Det springende punkt hos både Bergson og Steiner er forholdet mellom intuisjonen og andre værensformer. Ellere rettere sagt: Hos begge når intuisjonen eget bevissthetsinnhold. Men, må vi spørre oss, når den også virkeligheten utenfor oss, og hvorledes blir da denne å forstå?

Bergsons filosofi er å forstå som et oppgjør med den type filosofi som setter et tydelig skille mellom jeget og den ytre verden. Innenfor den moderne filosofi går dette skille tilbake til Descartes: I sin ytterste konsekvens hadde cartesianismen ført til et ”brukket” verdensbilde, til antagelsen om to adskilte substanser som var fremmede for hverandre. Dette var også hva den videre utvikling av denne filosofi hadde bekreftet: Man forsøkte å gjenopprette helheten ved å gå ut fra den ene eller den annen av de to motpolene (enten materien, som ga et materialistisk verdensbilde, eller tanken, som ga en spiritualistisk oppfatning), men i begge tilfellene førte forsøket til en absoluttering av den ene side som utelukket den annen.[59] Det lyktes Bergson å gjenopprette helheten idet han forsonet tanke og materie, bevissthet og natur gjennom begrepet varighet.

Bergsons første skritt var å utarbeide en teori hvor varigheten var identisk med vår bevissthets natur. Fra å være en psykologisk teori blir filosofien om varigheten deretter en modell som Bergson forstår alt liv, ja all væren, etter. På denne måte utarbeides med utspring i varigheten en ny ontologi: Liv er varighet, det består av bevegelser og forandringer, prosesser og tendenser som går over i hverandre og faller sammen med hverandre. Livet består altså i en stadig strøm av nye varighetsforløp som utgjør selvstendige fenomener, men som likevel ikke er vesensforskjellige fra eller fremmede for hverandre fordi de utgjør én og samme kontinuitet av en felles tilgrunnliggende bevegelse. Denne ontologiske varighet gir Bergson betegnelsen élan vital; ”livshigen”, det vil si en higen som driver livet fremover og skaper utvikling og fornyelse.

Varighetens struktur er likevel ikke den samme overalt; den tillater forskjellige rytmer og grader av ulik spenning ‑ den kan være mer eller mindre komprimert, mer eller mindre intens. Til disse ulike nivå av spenning eller fortetning i varigheten hører så de forskjellige former for væren, de forskjellig former for organismer og bevissthetsplan: I sin mest komprimerte form danner varighetsstrømmen den høyeste åndelige realitet, i sin avslappede form strekker varigheten seg ut og danner de laveste former for liv. Herav følger at livet for Bergson er av psykisk eller åndelig natur. Men Bergson går enda et skritt videre i det han ser materien som en del av samme livsdynamikk: Materien utgjør den laveste, det vil si den minst fortettede, form for varighet; den er hva Bergson kaller en avslappet, det vil si ikke-virksom, varighet eller kort og godt ”nøytralisert bevissthet”.[60]

I dette perspektivet blir individene å betrakte som fortettede sentre av varighet eller livshigen. Dette grunnsynet medfører en konsekvens av stor betydning. Når alt liv og all væren består av bevegelser og tendenser, eksisterer det ingen vesensforskjell mellom de enkelte former for væren. Det finnes bare grader av forskjell alt ettersom bevegelsene foregår med raskere eller langsommere rytmer, men det er ikke noe sprang mellom de forskjellige bevegelsesplan eller bevegelsessentre. Til syvende og sist er disse rytmer og bevegelser å betrakte som rytmer ved en stor felles bevegelse. Forskjellene mellom de enkelte værensformer utgjør ikke uoverkommelige skiller mellom selvstendige substanser som er fremmede for hverandre, men består i en felles bevegelses ulike grader av sitring og spenning. All væren henger altså sammen, og det er mulig å tenke seg en direkte kommunikasjon mellom alt som er til. I De to kilder til moral og religion skriver Bergson at mennesket står i kontakt med hele universet og ”strekker seg helt til stjernene”.[61]

I lys av varighetens ontologiske karakter blir det forståelige at intuisjonen ved siden av vår egen indre varighet også kan gripe andre bevisstheter. For ”mellom vår egen bevissthet og andre bevisstheter er avstanden mindre påtagelig enn mellom vårt legeme og andre legemer siden det er rommet som lager de skarpe skillene,” skriver Bergson idet han videre påpeker at den ”umiddelbare tiltrekning eller avsky som vi kan føle for andre mennesker, og som ofte viser seg å være forutseende, vitner om en mulig gjensidig gjennomtrengning av menneskelige bevisstheter. Det skulle således finnes endosmosefenomener på det psykologiske område. Intuisjonen fører oss inn i en større bevissthet”.[62] Dette må likevel ikke oppfattes dithen at intuisjonen skulle åpenbare hva andre bevisstheter rommer av konkret forestillingsinnhold. Det dreier seg tvert imot om en intuisjon av selve varighetsfenomenet, det vil si av det indre driv som beveger andre mennesker. Bergson uttaler seg aldri som om man skulle kunne se hva andre opplever. Derimot hevder han at man kan leve med i de andres opplevelser nettopp ved å ta inn over seg den psykiske rystelse som utgjør dynamikken i disse opplevelser, og som er et rent varighetsfenomen. Som tidligere nevnt dreier det seg her ikke om en samklang i varigheten mellom to organismer, men mellom to aktiviteter. Det er nettopp fordi jeget møter virkeligheten som handling og prosess, det vil si som bevegelse i varigheten, at det sammenfall i væren som Bergsons begrep om sympatien betegner, overhodet er mulig. Derfor kunne man definere intuisjonsakten som et møte mellom to forskjellige bevissthetsaktiviteter som forløper på ett og samme varighetsplan.

Men sympatiserer vi bare med bevisstheter? Favner ikke intuisjonen enda videre? Siden varigheten er en realitet i alle livsformer, skulle det også finnes en intuisjon av livsfenomenet i alminnelighet, og følgelig en erfaring av den higen som utgjør kjernen i alt livsstreben. Og Bergson tar ytterligere et skritt når han skriver at sympatien når opp til ting både høyere og lavere enn oss, endog til alle grader av væren. Enten vi beveger oss oppover eller nedover langs varighetens hierarki, bringer sympatien oss i kontakt med ytterpunktene for denne dobbelte bevegelse, materien på den ene side og det åndelige på den annen: ”I begge tilfelle kan vi ved en stadig større anstrengelse løfte sinnet og la det vokse seg utover mot det uendelige, i begge tilfelle går vi ut over, transcenderer vi oss selv. I det første tilfelle beveger vi oss i retning av en stadig mer fortynnet varighet, hvis pulsslag, som sitrer i en hurtigere rytme enn våre, og som stykker opp vår enkleste sansning, dermed fortynner vår sansnings kvalitet til kvantitet; ved denne prosess’ yttergrense ville vi finne den rene homogenitet, den absolutte gjentagelse ved hvilken vi definerer materialitet, det materielle. Ved å gå den andre veien kommer vi til en varighet som trekker seg sammen i spenning, som intensiverer seg mer og mer; ved yttergrensen møter vi evigheten. Ikke lenger den begrepsmessige evighet, som jo er dødens evighet, men en livets evighet som følgelig fremdeles er i bevegelse, en evighet hvori vår egen vedvarenhet ville finne seg inkludert ‑ likesom svingningene er inkludert i lyset, en evighet som ville være all vedvarenhets fortetning, likesom det materielle eller materialiteten er dens spredning eller fortynning. Mellom disse to yttergrenser beveger intuisjonen seg, og denne bevegelse er selve metafysikken.”[63]

I De to kilder for moral og religion forsøker Bergson å se en forlengelse av intuisjonen i mystikernes erfaring av Gud. Til grunn for denne utvidelse av intuisjonen lå et nøye studium av helgenlitteratur og biografier om kristne mystikere hvor Bergson i beskrivelsen av den mystiske ekstase mente å finne likhetstrekk med hva han selv hadde funnet i intuisjonen. Riktignok går ikke Bergson så langt som til å hevde at mystikerne er filosofer eller at filosofene skal gå i mystikernes fotspor. Bergson anså ikke seg selv ‑ og er heller ikke blitt ansett av andre ‑ for å være mystiker. Han fastslår imidlertid at likheten mellom mystikeren og filosofen er et verdifullt element for å forstå menneskets metafysiske erkjennelsesmuligheter.

Her står man både ved bergsonismens naturlige avrunding og ved åpningen til noe nytt. Bergson la i hele sitt arbeide stor vekt på å uttrykke hva han selv objektivt kunne sette frem av kunnskap. Når det gjelder mystikernes inderligste opplevelser, er ikke noen slik objektiv kunnskap mulig. Muligens derfor, og i kraft av det tradisjonelle kunnskapsbegrep med sitt krav om almen etterprøving og verifikasjon, vek Bergson tilbake for å trekke en slutning som han ikke objektivt kunne begrunne.

For Steiner reiser spørsmålet seg om intuisjonens rekkevidde i forbindelse med drøftelsen av frihetsbegrepet i Frihetens filosofi. Vi har sett at Steiner i denne bok definerte frihet som det samlede og virkelige innhold i våre intuisjoner, det som utgjør vårt individuelle særpreg. Dette syn sammenfattet han under begrepet etisk individualisme. Han stiller så spørsmålet om hvordan det er mulig at menneskene kan leve harmonisk sammen når enhver bare streber etter å hevde sin egen individualitet. Denne innvending glemmer, skriver han, idéverdenens almene karakter. Organisasjonen av ideene innbyrdes er personlig og utgjør den individuelle karakter, men ideene i seg selv er felles for alle mennesker. De ideer som virker i meg, er ikke noen andre enn dem som virker i alle andre mennesker. Forskjellen mellom de ulike menneskers anskuelser ligger ikke i at de lever i forskjellige idé- eller tankeverdener siden menneskene er av én ånd, men at de har forskjellige intuisjoner av denne åndelige verden: ”Forskjellen mellom meg selv og mitt medmenneske er på ingen måte at vi lever i to helt forskjellige åndelige verdener, men at min neste får andre intuisjoner fra vår felles idéverden. Min neste vil utleve sine intuisjoner, jeg mine. Hvis vi begge virkelig skaper ut fra ideen og ikke følger noen ytre (fysiske eller åndelige) påvirkninger, kan vi ikke annet enn møtes i den samme streben, de samme intensjoner. En moralsk konflikt, et sammenstøt er utelukket blant moralsk frie mennesker. Bare det moralsk ufrie menneske, som følger naturens drifter eller et pliktbud utenfra, kommer i konflikt med sin neste når ikke den andre følger samme instinkter og bud.”[64]

Det fremgår av denne tekst at ikke bare har menneskene del i en felles åndelig verden, men at de forholder seg til denne åndelige verden på samme måte, nemlig med det samme driv og den samme målrettethet. Det inngår jo, som allerede nevnt, i idéverdenen både et følelses- og viljeselement, og disse elementer ytrer seg i form av den samme dynamikk hos forskjellige mennesker. Denne dynamikk har vi sett at Steiner sammenfattet under begrepet kjærlighet: Fordi jeg elsker min frie handling, vil jeg den også. Denne enhet av tanke, følelse og vilje er felles for alle mennesker. Idet vi blir oss var denne dynamikk i oss selv, blir vi også var den samme dynamikk hos andre mennesker: ”Å leve i kjærlighet til sine handlinger, og å la de andre leve ut sine intuisjoner og å forstå deres vilje – det er de frie menneskers grunnsetning,” skriver Steiner[65]: De frie mennesker kjenner intet annet ”skal” enn det som deres egen vilje intuitivt sier ja til, og denne intuisjonsevne lar oss også forstå intuisjonen hos andre mennesker. På dette punkt går altså vår intuisjon ut over oss selv og griper andre værensformer. Samtidig skal det bemerkes at denne intuisjon sterkt nærmer seg Bergsons oppfatning av intuisjonen, hvor det er tale om en samklang mellom forskjellige aktiviteter. Steiner uttrykker seg her som om det er tale om en samklang mellom felles bestrebelser. Likeledes skal det bemerkes at denne form for intuisjon mer synes å betegne en eksistensmodus, som tilfelle er for Bergsons intuisjon, enn en erkjennelsesmodus, som tilfelle er for Steiners egentlige definisjon av intuisjonen. Overgangen mellom disse to intuisjoner hos Steiner illustrerer godt hva vi tidligere har omtalt som overgangen fra en objektiv idealisme til en dynamisk spiritualisme.

Steiner er langt mer eksplisitt enn Bergson på at man også kan ha en direkte intuisjon av andre menneskers bevissthetsinnhold. Delvis følger dette av hans tanke om den felles idéverden som binder menneskene sammen. Men det følger også av intuisjonen oppfattet som samklang mellom de forskjellige menneskers streben og intensjoner. Ved å forene disse to synspunkter forsterkes ytterligere glidningen som vi har observert hos Steiner fra intuisjonen i idealistisk betydning til en intuisjon i dynamisk og spiritualistisk (eller bergsonsk) forstand.

Denne glidning er enda mer markant i det lille skriftet Den højere erkendelses udviklings trin.[66] Her postulerer nemlig Steiner et høyeste erkjennelsestrinn over begreps- og idéverdenen, som består i ren intuisjon. Med begrepene, skriver han, dreier det seg om en erkjennelse som bare griper egenskapene ved tingene, deres ytterside og ikke tingene i seg selv. Man står utenfor tingene og er begrenset til kun å uttrykke dem. Noe annet er en erkjennelse som går inn i tingene og griper dem innenfra: ”Det, som nu lever i sjælen, er virkelig genstanden selv. Jeget har udgydt sig over alle væsener, det er flydt sammen med dem. Tingenes leven i sjælen er nu intuitionen. Det skal netop tages ganske bogstaveligt, når man om intuitionen siger: Man kryber ved den ind i alle ting.”[67]

Det finnes én ting man kjenner innenfra, fortsetter han, og det er ens eget jeg. For dette kan på ingen måte iakttages utenfra, det kan bare oppleves innenfra. Hva dette betyr, kan gjøres klart ved en enkelt overveielse: Enhver ting i den ytre verden kan av alle mennesker benevnes ved det samme navn. Bordet kan av alle omtales som ”bord”, tulipanen som ”tulipan” og herr Hansen kan tiltales som ”herr Hansen”. Men det finnes et ord som enhver bare kan si til seg selv, og det er ordet ”jeg”. Ingen annen kan si ”jeg” til meg, for enhver annen er et ”du”. På samme måte er også enhver annen for meg et ”du”. Dette kommer av, skriver Steiner, ”at man ikke lever uden for, men i ’jeget’. Og således lever man ved den intuitive erkendelse i alle ting. Iagttagelsen af det egne ’jeg’ er forbilledet for all intuitiv erkendelse”.[68]

Hvor langt når denne intuisjon og av hvilken natur er den? I Den højere erkendelses udviklings trin skriver Steiner at man gjennom denne intuisjon ikke bare kan smelte sammen med andre mennesker, men også med andre former for liv, ja selv med materielle gjenstander. Følgende eksempel er talende: ”Man skal forestille sig, at man ser et menneske på gaden. Iagttageren får først et flygtigt indtryk af dette menneske. Senere lærer man det nærmere at kende, og det øjeblik kommer, hvor man bliver så fortrolig med vedkommende, at den ene sjæl åbner sig for den anden. Den oplevelse, som man gennemgår, når sjælenes dække således falder, og ’jeg’ står over for ’jeg’, kan sammenlignes med den, som den åndelige iagttager har, når stenen først blot viser sig som en ydre åbenbaring, og han så kommer frem til noget, som stenen hører til, ligesom neglen hører til menneskets legeme, og som viser sig som et lignende ’jeg’ som det, hans eget jeg er.”[69]

Intuisjonen fører altså inn i det indre av andre værensformer. ”Først da har man fattet noget intuitivt, når man over for dette ’noget’ er kommet til denne følelse: der ytrer sig deri et væsen, der er af samme art og indre sluttethed som mit eget jeg,” skriver Steiner.[70] Intuisjonen lærer oss med andre ord å se all virkelighet som en åndelig enhet; såvel naturen som de døde gjenstander inneholder noe åndelig som er beslektet med den menneskelige bevissthet, og som vi kan ha en umiddelbar erfaring av. Ja, det er bare på dette grunnlag at vi skulle kunne danne oss en forestilling om dem eller kunne nå til en begrepsmessig erkjennelse av dem. Uten denne intuitive samklang mellom mennesket og tingene i den ytre verden skulle all bestemmelse av dem være en vilkårlig forestilling. I foredraget Ånden i planteriket skriver Steiner at man ikke kan oppta ideer, begreper og forestillinger om ting og dermed danne seg en bestemmelse om deres virkelighet hvis dette åndelige innhold ikke allerede var tilstede i tingene og allerede lagt inn i dem.[71] Tingene i den ytre verden må altså ha del i den åndelige virkelighet som mennesket er en del av. I sin selvbiografi skriver han om Frihedens filosofi: ”For meg kom det dengang mindre an på å fremstille den åndelige verden slik den viser seg når den sansefrie tenkning går videre fra opplevelsen av seg selv til en åndelig anskuelse, enn å vise at det åndelige utgjør det virkelige vesen i den natur som er gitt for sanseiakttagelsen. Jeg ville gi uttrykk for at naturen i sannhet er åndelig. [...] Grunnen til det var at min skjebne hadde ført meg til å foreta et oppgjør med datidens erkjennelsesteoretikere. De gikk ut fra den forutsetning at naturen er blottet for ånd og sto dermed overfor den oppgave å vise i hvilken utstrekning mennesket er berettiget til i sin ånd å danne seg et åndelig bilde av naturen. Mot dette ville jeg stille en helt annen erkjennelsesteori. Jeg ville vise at mennesket når det tenker, ikke som en utenforstående danner seg bilder av naturen, men at erkjennelse er opplevelse, og at det erkjennende menneske står inne i tingenes vesen.”[72]

På samme måte som Steiner hevdet at jeg kan erfare tingene utenfor meg innenfra, mener han at vi også kan ha en direkte erfaring av åndelige realiteter over oss. Likesom begrepene bare griper tingene ytterside og ikke deres vesen, uttrykker ideene det åndeliges åpenbaringsform i menneskets sjel.[73] Ideene utgjør med andre ord ”yttersiden” av et høyere åndelig plan, som vi kan smelte sammen med gjennom intuisjonen. Dette høyere åndelige plan omtaler Steiner som de høyere verdeners vesener. Gjennom intuisjonen kan mennesket således bli ett med selvstendige, åndelige vesener, som ”er sluttede i seg selv”,[74] ja leve seg inn i en samklang med eterlegemets, verdenshemmelighetenes, rytmiske bevegelser.[75]

I Den højere erkendelses udviklings trin uttrykker Steiner seg som om intuisjonen er noe annet og forskjellig fra den begreps- og idémessige erkjennelse han tidligere har beskrevet (og dermed forskjellig fra den intuisjon som virker i begreps- og idéverdenen). Likevel er det mulig å se en sammenheng i Steiners tanke på dette punkt. Begreps- og idéverdenen utgjør som nevnt grader av fortetning av et åndelig innhold. Idet man kommer til den høyeste fortetning, forlater man det åndeliges fremtreden som synteser og griper  isteden det åndelige i selve det værens brennpunkt hvorfra alle synteser utgår. Opplevelsen av å være innenfor et slikt brennpunkt, er hva Steiner kaller intuisjon.[76] I intuisjonen er vi med andre ord ett med de ulike veseners indre væren, sentrum for alle deres handlinger, vilje og egenskaper. Man turde altså ikke forstå denne type intuisjon som en ny form som kommer i tillegg til den intuisjon vi erfarer gjennom begrepene og ideene, men som en høyeste grad av den samme intelligible anskuelse.

Idet vi antar en slik sammenheng mellom Steiners forståelse av intuisjonen, kommer vi meget nært Bergsons intuisjonsbegrep med dets vekt på varighetens ulike nivåer av rytmer og grader av fortetning, og tilsvarende mange ulike intuisjonsplan. Bergsons filosofi gir likevel ingen nøkkel til å forstå Steiners teorier om den rene intuisjon, bare et skjema som kan tjene som utgangspunkt forsåvidt Bergson insisterer på bevegelsen og det levende i intuisjonen. Steiners tanker om hvorledes vi gjennom intuisjonen kan flyte sammen med andre værensformer og iaktta andre menneskers sinnstilstander, for ikke å tale om å heve oss opp til høyere vesener, er en utvidelse av intuisjonen som Bergson selv antyder som metafysikkens overskridelse.

Ut fra disse betraktninger blir det klart at det i Steiners øyne ikke gies prinsipielle grenser for erkjennelsen. Erkjennelsen er nemlig ikke et alment verdensanliggende, men et problem som hvert enkelt menneske må gjøre opp med seg selv. Det er ikke tingene som ber om å bli forklart. De eksisterer og virker uavhengig av mennesket i samsvar med universelle lovmessigheter. For mennesket er disse lovmessighetene skjult. Det er altså mennesket som selv må søke dem. I seg har det den kraft som skal til for å kunne finne denne del av virkeligheten. Hvor langt det når, er et individuelt anliggende, avhengig av dets intuisjonsevne. Betingelsene for at erkjennelse skal oppstå, ligger altså i mennesket selv, ikke utenfor det. Betingelsene for hvor langt det skal nå, er avhengig av de spørsmål som mennesket stiller. Hvis vi stiller oss spørsmål som vi ikke kan svare på, må det være noe galt med spørsmålene og ikke med verdenen ettersom det er vi og ikke verdenen som stiller dem. Formulert klart og tydelig kan de føre mennesket inn til selve verdensaltet: Gjennom bevisst pleie av tenkningens iboende intuisjonskrefter kan man nå inn til verdenshemmelighetenes midtpunkt.

 

5. Det åndelige i evolusjonen

Både Bergsons filosofi om varigheten og Steiners filosofi om friheten fører over i en lære om livets utvikling. I begge tilfelle settes mennesket i sammenheng med en teori om livets begynnelse og mål. Til tross for at det er store forskjeller mellom Bergsons biologisk orienterte synspunkter og Steiners teser om verdensutviklingen og de okkulte fenomener, finner vi likevel parallelle trekk mellom dem i synet på bevissthetens rolle i evolusjonen. Hos begge kommer den spiritualistiske filosofi her til sitt naturlige høydepunkt.

Ifølge Bergson kan all væren til syvende og sist føres tilbake til én og samme grunnleggende realitet, nemlig en livets higen eller urkraft, élan vital, som på livets område utgjør motstykket til den indre varighet. Denne urkraft består i livets alltid fortsatte vilje til å løfte og å bevare seg selv i kampen mot materiens treghet. I Den skapende utvikling forestiller Bergson seg dette høyeste plan av virkeligheten ‑ eller av varigheten ‑ som et kraftsentrum som inneholder kimen til all væren i en virtuell og fortettet form. Fra dette sentrum bryter, likesom raketter ved et fyrverkeri, de ulike verdener frem. Det dreier seg om et uavbrutt frembrudd av nye former for væren som gjennomtrenger hverandre, og som danner livsstrømmen. Livet kan således med et bilde sammenlignes med en granat som splintrer seg i enkeltstykker, og hvor hver del igjen er en ny granat som splitter seg i atter andre bruddstykker og så videre i stadig nye eksplosjoner. På denne måten ligner livets utvikling på en bevegelse som brer seg fra et midtpunkt likesom ringer i et vann. Men ganske raskt blir denne bevegelse lammet av den motstand den møter. Den forsøker da å omgå hindringen ved å grave seg vei under materien i underjordiske ganger, men mot bergets masse brytes livet i stykker og løser seg opp i en rekke nye strømmer som hver og en forsøker å følge hvert sitt nye underjordiske løp inntil også de må gi opp. Plantenes, insektenes og dyrenes mangfoldige slekter er de tre hovedformer som livet på denne måte har delt seg i og er blitt stående ved.

Den opprinnelige livshigen er for Bergson ikke bare et uttrykk for livets selvoppholdelsesdrift, men har også en dypere metafysisk betydning: Livets higen virker som en stadig nyskapende kraft som søker å innsette et størst mulig ubestemthetsbelte i verden. Det bor i livet, skriver Bergson, en dyp streben etter å innpode en størst mulig grad av ubestemthet på de fysiske krefters nødvendighet. Dette vil si at livets oppgave i siste instans er å skape frihet. Bergson finner denne higen etter frihet ved livets begynnelse: Anstrengelsen for å vinne friheten, utgjør livskraftens opprinnelige fremstøt. Livets utvikling består deretter i stadig å frembringe eller etablere organismer i verden som hver på sin måte fortsetter det arbeide som livskraften har påbegynt. I utgangspunktet er altså alt liv knyttet til hverandre: De enkelte livsformer er deler av en felles bevegelse og utgjør en felles streben mot et felles mål[77], skjønt det bare er med bevisstheten og mennesket at denne skapende bevegelse fullt ut har lykkes: Overalt ellers i naturen er den truet med å stoppe opp og å ende i automatisme.[78]

I De to kilder for moral og religion tar Bergson et skritt videre, idet han identifiserer livets skapende energi med det høyeste åndelige prinsipp overhodet, nemlig med Gud. Herav følger at Gud er ikke transcendent, men immanent i all væren.[79] Samtidig utdypes perspektivet i Den skapende utvikling i og med at Bergson fremholder at Guds vesen er kjærlighet, og at hele livets utvikling består i en virksom kjærlighet. På tilsvarende måte er livets mål å skape mest mulig kjærlighet. Frihetsbegrepet får her en positiv bestemmelse idet Bergson ikke bare taler om frihet fra (fra determinasjonen), men frihet til (til kjærlighet).

For å komme til klarhet over dette punkt er det nødvendig å se nærmere på hvorledes denne kjærlighet virker. Bergson karakteriserer den som skapende energi og sammenligner den med den skapende emosjon som ligger til grunn for den kunstneriske skapen. Hos kunstneren gjør det seg gjeldende et behov for å skape, og dette driv uttrykker selv en form for kjærlighet, nemlig kunstnerens kjærlighet overfor sin egen emosjon og alt det den måtte inneholde av forespeilinger. Idet Bergson selv risikerer å gjøre seg skyldig i en antropomorfistisk fortegnelse av Guds vesen, sammenligner han Gud med kunstneren. For å forestille oss Gud, skriver han, la oss tenke på den entusiasme som kan gripe en kunstners sjel, fortære den og gripe den helt. Det er en slik entusiasme som utgjør Guds vesen. Gud er her ett med sin skapende emosjon likesom han er ett med sin kjærlighet.

Har så kjærligheten et objekt? Bergson svarer at det er ”vanskelig å forestille seg en aktiv kjærlighet som ikke vender seg mot noe bestemt. Og mystikerne vidner da også enstemmig om at Gud har behov for oss, likesom vi har behov for Gud. Og hvorfor skulle han ha behov for oss, om ikke for å elske oss? Det er nettopp denne slutning den filosof må komme til som tenker i tilknytning til den mystiske erfaring. Skaperverket vil fremstå for ham som Guds handling for å skape skapere, for å stille skapninger ved sin side som er verdig hans kjærlighet”.[80]

Tesen i De to kilder for moral og religion erstatter her fremstillingen i Den skapende utvikling. Det er likevel ikke noe brudd mellom disse to verkene. Snarere tar det førstnevnte det andre opp i seg, idet det gjennomfører tanken om livets higen etter frihet til dens ytterste punkt. For en filosofi om kjærligheten i bergsonsk perspektiv fører på en nødvendig måte over i en filosofi om den frie skapen. For det første krever kjærligheten at det foregår en uopphørlig skapende prosess for å frembringe værender som kan være objekter for den tilgrunnliggende kjærligheten. Jo mer denne prosess er fri, desto mer frembringes det av værender slik at kjærligheten kan utfolde seg i stadig større omfang. For det andre, jo mer fri og nyskapende de enkelte værensformer er, desto mer deltar de i den tilgrunnliggende kjærlighets egen natur og forlenger på sin side den skapelsesprosess som denne kjærlighet innebærer. I kraft av tanken om en identitet mellom elskoven og det elskede må man anta at de dermed også vil være desto mer ”begjært” av Guds kjærlighet. Og for det tredje, jo mer frie de er, og jo mer de deltar i Guds kjærlighet, desto mer vil de samtidig, i kraft av sammenfallet mellom kjærligheten og dens objekt, rette kjærligheten tilbake mot Gud, som er ren kjærlighet: Det er altså fordi all væren er gjenstand for Guds omsorg (kjærlighet), at de fremstår som selvstendige værensformer gjennom en skapende prosess (frihet), og at de deltar i samme tilgrunnliggende natur (kjærlighet). Vi er og forblir hele tiden innenfor en evolusjonistisk immanensfilosofi.

Livets tendens til å dele seg i frie skapende prosesser følger altså med nødvendighet av forestillingen om Gud som kjærlighet. Således er det intet som forhindrer filosofen å forestille seg ”et univers som ikke er annet enn den synlige og gripbare manifestasjon av kjærligheten og behovet for å elske, med alle de konsekvenser som denne skapende emosjon innebærer, det vil si tilsynekomsten av levende skapninger hvor denne følelse kan finne tilsvar, og en uendelighet av andre levende skapninger som var nødvendige for at de førstnevnte skulle kunne fremstå, og endelig det uhyre vell av materie som var nødvendig for livet”.[81]

Steiners skildring av hvorledes verden og mennesket har utviklet seg gjennom ulike epoker, ja selv før det nuværende jordeliv tok til, står meget fjernt fra Bergsons filosofi. I Videnskaben om det skjulte og Fra Akashakroniken[82] beskriver han utviklingen av mennesket og dets forhold til ulike åndelige vesener gjennom en rekke stadier frem til jordelivet. Han går også videre og skriver om fremtiden. Beskrivelsen inneholder detaljer om de første menneskeraser og referanser til forskjellige begivenheter i en fjern forhistorisk tid. Det er intet av dette hos Bergson, og noe slikt vil vel også ha brutt med hans strenge empirisk-vitenskapelige metodekrav om objektiv og almen etterprøving og verifikasjon av den filosofiske kunnskapen.

På dette punkt inntreder tilsynelatende også et skille i Steiners eget forfatterskap. I det minste i hans første bøker er det bare tale om en frigjøring av mennesket fra dets sanselige eksistensform og om en vekkelse av jeget til en mer åndelig og fullkommen værensform. Frihetens filosofi gir en metode til en slik utvikling, og kan derfor sammenlignes med antikkens visdomsbøker, som dreier seg om menneskets åndelige og sjelelige fostring. Frihetens filosofi er derfor noe helt annet enn vanlige filosofiske bøker, sier Steiner, som bare går ut på teoretisk kunnskap. Tvert imot er hensikten med Frihetens filosofi å gi en slags tanketrening for den som gir seg inn på å utvikle seg selv og å nå en høyere form for tilværelse. Boken har altså et praktisk og ikke et teoretisk formål: Det er i denne forstand Steiner skriver at bokens hensikt er å bevirke hos leseren en form for katarsis eller renselse av jeget.[83]

Den åndelig-sjelelige frigjøring som Steiner taler om i sine første verker, skjer gjennom et nytt syn på menneskets erkjennelsesmuligheter. I Frihetens filosofi formuleres problemet gjennom to spørsmål, som boken forsøker å besvare. For det første spør han om det finnes en erkjennelse av menneskets vesen som kan gi oss et sikkert  holdepunkt i livet, og som kan hjelpe oss til å overvinne tvil og skeptisisme. Det andre spørsmål lyder: Er denne nye erkjennelse av menneskets vesen forenlig med tanken om menneskets frihet. Eller kort sagt, kan mennesket betrakte seg som et fritt vesen. Svaret på det siste spørsmål er ja, og Steiner finner at det eksisterer en erkjennelse av menneskets vesen som fullt ut støtter tanken om viljens frihet, ja som er den eneste som gjør denne tanke mulig.[84]

I den senere del av forfatterskapet settes jegets åndelig-sjelelige frigjøring inn i en større metafysisk sammenheng. Frigjøringen av det åndelige i mennesket ses som en av mange historiske etapper hvorved mennesket blir utviklet og fullkommengjort. Således er mennesket i en stadig skapelsesprosess, og det er etappene av denne prosess Steiner beskriver i verker som Videnskaben om det skjulte og Fra Akashakroniken, etc.

Skillet mellom den første og den senere del av forfatterskapet er altså bare tilsynelatende. Den renselse av mennesket gjennom erkjennelse som han fremsetter i Frihetens filosofi ligger også til grunn for de historiske tablåer i de senere verker. Det er da heller intet i disse verker som motsier tesene i Frihetens filosofi, hverken hans lære om friheten eller intuisjonen og dermed heller ikke den sammenligning som vi på disse punkter har gjort mellom Steiner og Bergson.

På ytterligere et punkt er det grunn til å sammenholde Steiner med Bergson. I Videnskaben om det skjulte fremsetter Steiner en utviklingslære idet han spør seg hva utganspunktet for verdensutviklingen var. Utgangspunktet for denne utviklingen var noe åndelig, skriver han. Når man følger jordens liv i tilbakegående retning, kommer man til det punkt, hvor det stofflige element først ble til: ”Det stoflige udvikler sig ud af det aandelige. Fra begyndelsen existerer kun det aandelige. Ved den aandelige betragtning bliver man i stand til at iagttage dette aandelige, og ser hvorledes det efterhaanden ligesom fortætter sig til stof. Man staar overfor en proces, der paa et højere trin udspiller sig paa samme maade, som naar der i en beholder med vand ved specielle afkjølingsmetoder danner sig isklumper. Ligesom man her ser isen fortætte sig ud af det som blot var vand, kan man gjennem den aandelige betragtning følge, hvorledes de materielle ting og processer og væsener ligesom fortætter sig ud af den tilstand som gik forud, og som alene var aand. Saaledes har den fysiske planet, som vi kalder jorden, udviklet sig af et verdensvæsen af rent aandelig art, og alt hvad der findes af stofligt paa denne planet, har fortættet sig ud af det som tidligere var forbundet med den paa aandelig maade.”[85] Steiners beskrivelse av hvorledes all materie kan føres tilbake til et åndelig urpunkt, som det ved fortetning har oppstått av, kan minne om Bergsons syn på skapelsen av universet som et frembrudd av åndelig livsenergi som gjennom grader av avslappelse frembringer materien. Materien forklares innenfor bergsonismen som død, det vil si som nøytralisert og uvirksom varighet. Steiners is-metafor er hva avslapppelse og nøytralisering er for Bergson. I begge tilfelle betraktes materien som tilstivnelse og mekanisering av en opprinelig levende, åndelige kraft.[86]

Har så denne utvikling et mål? I Videnskaben om det skjulte skriver Steiner at målet for utviklingen er å bringe jeget til å klinge sammen i visdom med de øvrige vesener på jorden. Dette skjer ved at det gjennom utviklingen kommer til en ny kraft, som føyes inn i visdommen. ”Denne kraft er kjærligheden,” skriver han. ”I jordmennesket maa denne kjærlighedens kraft tage sit udgangspunkt. Og ’Visdommens Kosmos’ udvikler sig til et ’Kjærlighedens Kosmos’. Af alt det som ’Jeget’ kan udfolde sig i, skal der blive kjærlighed.”[87] Likesom tilfelle var for Bergson, er det også for Steiner åpenbaringen av Kristus-mysteriet som innebærer denne vending i menneskehetens utvikling. ”Kjærlighedens spire blev ved denne aapenbaring lagt ind i menneskets inderste væsenskjerne. Derfor skal den strømme ud i verdensudviklingen. Ligesom visdommen, som blev til i en tidligere udviklingsperiode, nu aapenbarer sig i den fysiske jordverden, i de nuværende ’naturkræfter’, saaledes vil i fremtiden selve kjærligheden aapenbare sig i alle fænomener som en ny naturkraft. Det er hemmeligheden for al udvikling i fremtiden: at al erkjendelse og i det hele alt hvad et menneske gjør udfra en virkelig forstaaelse af udviklingen, er en udsæd, som engang skal modnes som kjærlighed. Og saa megen kjærlighed som der opstaar, netop saa meget gjøres der for at skabe fremtiden.”[88]

Det er ikke vanskelig å se sammenhengen mellom denne passasje og Frihetens filosofi. I sistnevnte bok var jo, som vi har påpekt, kjærligheten en integrerende del av frihetsbegrepet. Jeg vil min frie handling fordi jeg elsker den. Samtidig utelukker ikke vår frie handling andre menneskers frie handlinger, tverti mot er for Steiner hver enkeltpersons frihet kompatible med den andres frihet, når man bare forstår hva den egentlige frihet er. Kort sagt: Den åndeliggjørelse som filosofien om friheten innebar for den unge Steiner, forfølges i Videnskaben om det skjulte i et større perspektiv: Det er fordi mennesket gjennom utviklingen har nådd til en høyere og mer forfinet åndelig erkjennelse at kjærligheten i betydningen universell harmoni mellom alle værensformer, er mulig å gjennomføre. I denne forstand forvandler åndelig erkjennelse ifølge sin natur seg til kjærlighet: ”I ’Jeget’ inderliggjøres [det som er forberedt som visdom]. Den ydre verdensvisdom forvandler sig i jordtilstanden til indre visdom i mennesket. Og naar den saaledes er inderliggjort, bliver den en spire hvoraf kjærligheden voxer op. Visdommen er kjærlighedens forudsætning, kjærlighed er resultat af visdommen gjenfødt i ’Jeget’.”[89]

Hos både Bergson og Steiner fører med andre ord en opprinnelig frihetsfilosofi over i en kjærlighetsfilosofi uten at det for noen av dem synes å være brudd på kontinuiteten i deres tankegang. Argumentet er tilsynelatende forskjellig hos de to filosofer. Men under denne forskjell ligger en dypere felles intuisjon. Hos begge oppfattes kjærligheten som en fullkomengjørelse av jeget. Kjærligheten er altså ikke noe som en gang er gitt, men representerer et mål i menneskets utvikling. Denne etappe kan man beskrive ved å si at den består i den høyeste form for inderliggjørelse av eller åndelighet ved jeget. Jeget når frem til denne tilstand i den grad det frigjør seg fra en utvortes tenkemåte og gjennom intuisjonen hensetter seg til den rene varighet hos Bergson, til det høyere plan av åndelig innhold hos Steiner. Gjennom varigheten og den åndelige virkelighet eksisterer ikke mennesket lenger adskilt fra verden, men står i kontakt med dens kjerne og gåte.

 

6. Bergson og Steiner, en oppsummering

Bergsons og Steiners innflytelse har hver på sin måte gjort seg gjeldende på mange områder av Vestens kulturliv. De impulser som de begge har avstedkommet, har inneholdt kimen til verdifulle elementer innenfor det 20. århundrets tenkning. Således har de innvirket på religiøse tenkere, kunstnere, diktere, psykologer, filosofer, pedagoger, politikere, etc. Dybdepsykologi og parapsykologi er noen retninger som har fått avgjørende impulser fra begge.

Avslutningsvis skal det fremheves tre forhold som innholdsmessig synes å forene Bergson og Steiner. Det har tidligere vært sagt at Steiner kalte sin filosofi for objektiv idealisme, som henspiller på tanken om at verden er begrepslig eller idémessig strukturert. Ved siden av denne tanke går en annen linje i Steiners verk, hvor det gjør seg gjeldende en dynamisk, spiritualistisk filosofi, hvor vekten ligger på liv, bevegelighet og prosesser. Denne linje har vi fulgt gjennom Steiners første erkjennelsesteoretiske verker og videre i aspekter av hans senere tanke. Det er ved denne side Steiner kommer nærmest Bergsons filosofi, og det er her at sistnevnte kan bidra til en større forståelse av enkelte sider ved Steiners teorier. Det er ikke også minst ved dette perspektiv at Steiner kan sies å foregriper sentrale elementer i det 20. århundrets filosofi.

Det annet forhold som skal påpekes, og som gjør deres budskap spesielt aktuelt idag, er at de begge har vist at det er gjennom en helhetsforståelse at man må stille de fundamentale spørsmål om mennesket og livet. Dernest har de utformet en slik forståelse ved å gjøre det mest håndgripelige ‑ og samtidig av filosofene det mest misforståtte ‑ av alle fenomener, nemlig det åndelige, til det grunnleggende utgangspunkt for deres filosofi. Som et resultat av deres analyser av det åndelige livs fenomener oppheves skillet mellom de enkelte individer, mellom menneskets skapende virksomhet og livet, mellom mennesket og verden. Rekkevidden av den impuls som en slik tanke innebærer, aner man knapt ennå.

For det tredje har de minnet oss om at filosofi ikke bare er teoretisk kunnskap, men også liv. Og derigjennom er den først og fremst praksis. For livet stiller mennesket daglig overfor spørsmål som er påtrengende i sin aktualitet: Livet skal leves, det tåler ikke utsettelse. Mens antikkens filosofer var seg bevisst denne dimensjon ved filosofien, etterlater vår samtids filosofi det alminnelige mennesket i et tomrom på dette punkt. Svikter den da ikke sitt kall ved at den ikke gir hva den før kunne gi? Og er det ikke et tankekors at jo mer filosofien utvikler nye sider, desto mer fjerner den seg tilsynelatende fra seg selv?

Filosofi er for å bruke et slitt, men fremdeles godt begrep, livsvisdom: Filosofien streber etter å finne et sammenhengende helhetssyn på verden. Og dernest er den knyttet til livet i den forstand at den må ha noe å si mennesket som står overfor viktige avgjørelser vedrørende arbeid, moral, samfunn, familie, liv og død: Den skal lære en å leve. Slike spørsmål er ikke filosofisk uinteressante, men utgjør selve filosofien. Og å hevde dette er ikke å drømme om en forgangen, filosofisk uskyldig ”naturtilstand”; snarere er det de som avfeier muligheten av dypere livsinnsikt innenfor filosofien, som har gjort seg anakronistiske. Bergson og Steiner kommer begge frem til en slik livsfilosofi gjennom sin tenkning idet de lærer oss å se på oss selv og verden med et naivt blikk. I dette blikk ligger kanskje det viktigste impuls de har gitt oss.

 

---