Site menu:

Siste nytt:

 

31. august, 2014:
Programmet for Forum Berles foredrag for høsten 2013 er lagt ut.

 

4. september, 2013:
Programmet for Forum Berles foredrag for høsten 2013 er lagt ut.

 

2. april, 2013:
Programmet for Forum Berles foredrag for våren 2013 er lagt ut.

 

19. august, 2011:
Programmet for Forum Berles foredrag for høsten 2011 er lagt ut.

Til artiklene »

 

10. juli, 2011:
Flere nye artikler fra boken "Liv laga" lagt ut.

Til artiklene »

3. juli, 2011:
Artikler fra boken "Liv laga" gjøres tilgjengelig på Forum Berles nettsider.

Til artiklene »

 

6. juni, 2010:
Fire nye artikler av Kaj Skagen er lagt ut.

Til artiklene »



8. september, 2009:
Artikkelen "Fra estetiske erfaringer til kunnskap - fra Steinerskolens pedagogikk" av Guttorm Fløistad lagt ut.

Til artikkelen »



7. september, 2009:
Artikkelen "Nietzsche - i kamp mot sin tid" av Trond Berg Eriksen lagt ut.

Til artikkelen »



5. september, 2009:
Artikkelen "Hva kan vi vite?" av Anders Lindseth er tilgjengelig.

Til artikkelen »



4. september, 2009:
Peter Normann Waage om Rudolf Steiner og etisk individualisme.

Til artikkelen »



10. januar, 2008:
Ny artikkel av Trond Berg Erikson om Rudolf Steiner og Nietzsche-Arkivet.

Til artikkelen »



2. januar, 2008:
Programmet for vinteren 2008 er klart.

Til kursoversikten »

 

Arkiv:

Forum Berle har vært aktivt i 10 år. Følgende liste er snarveier til en oversikt over programmet for de for de forskjellige årene:

 

Lenker:

 

 

Kontakt Forum Berle:

Generell informasjon:
Cato Schiøtz
epost: cato.schiotz@schjodt.no
tlf: 90 59 94 76

Sist oppdatert :

4. september 2013.

 

Rudolf Steiners erkjennelsesteori i lys av tradisjonen fra Platon og Aristoteles
(Tidligere utgitt i boken Fascinasjon og Forargelse)
Av Helge Salemonsen

Det kom som en overraskelse på Rudolf Steiners omgivelser da han i 1902 stod frem som teosof. Før dette var han kjent som en forkjemper for Ernst Haeckels darwinisme og monisme, som en av de første kjennere og for­tolkere av Nietzsches filosofi, som utgiver av og kommentator til Goethes naturvitenskapelige skrifter, som forfatter av erkjennelsesteoretiske skrifter i tradisjonen fra Fichte og Hegel og som en skarp religions- og teologi-kritiker. Forbauselsen og skuffelsen blant mange av hans venner da han med ett ble presentert som generalsekretær for den tyske seksjon av Det teosofiske Samfunn, er derfor høyst forståelig.

At Steiner i dag ikke blir tatt alvorlig som filosof innenfor det filosof­iske miljø, er også forståelig. Ikke fordi man vanligvis har lest Steiners filosofiske verker, men fordi det man ellers mener å vite om ham knapt kan sies å gi store filosofiske forhåpninger. De fleste av oss behøver en god

I grunn for å bruke tid på en forfatter. Ingen kan lese alt. Hvis det man forbinder med Steiner f.eks. er hans inngående beskrivelser av livet på det gamle Atlantis, basert på et påstått åndelig klarsyn, skal man ikke undre seg over at filosofisk interesserte mennesker takker nei til oppfordringer om å bringe Rudolf Steiner inn i den filosofiske diskusjon.

Min interesse for Rudolf Steiner begrenser seg etterhvert til hans genu­int filosofiske forfatterskap. De verkene som da først og fremst kommer i betraktning er hans Grundlinien einer Erkenntnistheorie (1886), hans filo­sofiske doktoravhandling Wahrheit und Wissenshafi(1892) Die Philosophie der Freiheit (1894), Friedrich Nietzsche - ein Gegner seiner Zeit (1895), Goethes Weltanschauung (1897) og Die Rätsel der Philosophie (1913).

Jeg skal i det følgende forsøke å plassere Steiners erkjennelsesteori i en filosofisk og idéhistorisk tradisjon. To tilsynelatende motstridende tendenser blir forsøkt forent i Steiners filosofi; et universalistisk syn på tenkningen, som knytter ham til tradisjonen fra Platon, Aristoteles og Hegel, og et indivi­dualistisk syn på mennesket som praktisk, etisk og intellektuelt skapende, som forklarer hans fascinasjon for tenkere som Nietzsche og Max Stirner.

Det er flere måter å forholde seg til en filosof på. Man kan «betrakte ham utenfra», med kritisk avstand, slik denne bokens undertittel inviterer til. Derved får man mulighet til både å rose og irettesette ham, til bent frem å informere leseren om hvor og når han var på høyde med oss selv og hvor og når han kom til kort. Eller man kan forsøke å gå inn på hans egne premisser i håp om at noe kan bli synlig i hans perspektiv. Jeg skal forsøke det siste.

Uferdighet og frihet

Alt i naturen er underlagt nødvendighet, sier renessansefilosofen Pico della Mirandola, mineraler, planter og dyr, ja, også mennesket et stykke på vei, for så vidt som det er et biologisk vesen. Naturen er underlagt faste lover, og alle andre skapninger enn mennesket har fått sin totale eksistensform foreskrevet ved disse lovene eller av Gud.

Menneske, derimot, er Guds ufullendte og uferdige. For hva et men­neske skal være, er ikke foreskrevet noe sted, hverken i himmelen eller på jorden. Tvert imot påligger det mennesket selv som sin egen kunstner og skulptør å gi seg den form det selv måtte ønske: kjeltring eller helgen, filister eller vismann. Mennesket er et naturvesen, men ikke bare det. Slik taler Gud til mennesket, ifølge Pico:

De øvrige skapningers natur begrenses og defineres av lover som er foreskrevet av oss. Du holdes ikke tilbake av noen uovervinnelige skranker, men skal bestemme din natur i overensstemmelse med din egen frie vilje i hvis varetekt jeg har overgitt deg. Jeg har satt deg midt i verden for at du derfra lettere kan se hva som finnes i verden omkring deg. Vi har hverken skapt deg som et dødelig eller et udøde­lig vesen for at du som din egen skulptør og kunstner med frihet og ære kan skape deg den form du setter høyest. Det skal stå i din makt å utarte til lavere former som er dyriske. Det skal stå i din makt etter din egen viljes beslutning å heve deg til høyere former som er gud­dommelige.1 Menneskets frihet eller delvise autonomi i forhold til naturen begrunnes, som vi ser, i en forestilling om at menneskets fremtid ikke er foreskrevet, men kan og må skapes av mennesket selv. All determinisme har derimot sin grunn i forestillingen om at fremtiden er foreskrevet i fortiden gjennom uavvendelige kausalkjeder. Fremtiden er i dette perspektivet allerede gitt.

Også Jean Paul Sartres frihetsbegrep står og faller med forestillingen om at menneskets fremtid ikke er gitt, men må skapes. Fortiden foreskriver ikke menneskets fremtid. Hos Sartre er da også de siste forestilte rester av et «guddommelig forsyn» renset bort:

«Mennesket er menneskets fremtid.» Det er fullstendig riktig. Men hvis man oppfatter det slik at denne fremtiden står skrevet i him­melen, at Gud ser den, da er det uriktig; for det ville ikke engang være en fremtid. Hvis man derimot forstår det slik at hvordan enn det enkelte menneske er, har det en fremtid å skape, da er det en jomfruelig fremtid som venter ham. Da er dette ordet riktig.2

Kan hende har Pico della Mirandola rett i at menneskets fremtid ikke er foreskrevet eller gitt. Uansett må vi fastholde at noe fremtrer for oss som gitt. Vi fødes inn i verden på et bestemt sted til en bestemt tid, i et bestemt landskap, til et bestemt miljø, under bestemte betingelser. Det regner, eller solen skinner, det skjer et jordskred, eller et blad faller mot bakken, en hund gneldrer, det er kaldt, vi fryser. Vi skaper ikke verden. Den trer frem for oss ifølge lover som er unndratt vår vilje.

Men mennesket er et handlende vesen, og gjennom handling endres verden. Ikke desto mindre følger disse handlingene og endringene av gitte betingelser, forutgående årsakskjeder, uavvendelige lover: med samme nødvendighet som alle andre hendelser i naturen, vil deterministen si.

Og deterministen har rett, sier Rudolf Steiner i første kapittel av Frihetens filosofi,3 i det minste med hensyn til én type menneskelige hand­linger, nemlig slike som utføres uten at den handlende kjenner eller har kontroll med beveggrunnene for sin handling:

Ingen bestrider at barnet er ufritt når det begjærer melk, eller at den berusede er ufri når han sier ting som han senere angrer. Begge er uvitende om de årsaker som med uimotståelig tvang virker fra dypet av deres organisme.4

Hvorvidt deterministen også har rett med hensyn til handlinger som synes å være tilskyndet av bevisste grunner, gjenstår å se, sier Steiner. Det krever en videre undersøkelse, svar på nye spørsmål.

Hva vil det si å tenke? Hva er tenkningens utspring? Hvis tenkningen er underlagt den samme naturens tvang som våre ubevisste tilskyndelser og impulser, så er en handling med bevissthet like ufri som en handling Men bevissthet. For i så fall er tenkningen forårsaket av noe annet enn seg selv, og forsåvidt foreskrevet i fortiden. Og i så fall er også Pico della Mirandolas bilde av mennesket som et vesen som i frihet skaper sin fremtid, en illusjon. Steiner skriver:

At en handling ikke kan være fri, når den handlende er uvitende om hvorfor han utfører den, er selvsagt. Men hvordan forholder det seg med handlinger hvor grunnene blir innsett? Det fører oss til spørs­målet: Hva er tenkningens utspring, hva er tenkningens betydning?5

«Den bevisste menneskelige handling» har Rudolf Steiner kalt det første kapittelet i Frihetens filosofi. Det avsluttes med en programerklæring for de kommende undersøkelser:

Hvordan vi enn griper saken an, må det med tiltagende klarhet fast­slås at spørsmålet om den menneskelige handlings vesen forutsetter spørsmålet om tenkningens utspring. Jeg vender meg derfor først til dette spørsmålet. 6

Det gitte og det ikke-gitte

Mennesket er ikke et enhetlig organisert vesen. Det forlanger stadig mer av verden enn hva verden frivillig skjenker det. Rikelige er de gaver som er tildelt oss, men enda rikeligere våre begjær. Vi synes å være født til utilfredshet. Erkjennelsestrangen er bare et særtilfelle av denne utilfredshet.7

Slik innledes det andre kapittelet av Frihetens filosofi. Den menneskelige erkjennelsestrang er å forstå som en særegen form for begjær. Ethvert begjær, enten det er tale om sult eller kjønnsdrift eller trang til erkjen­nelse, bunner i en erfart mangel, et savn, et fravær av noe.

Som vi har sett, er det for Pico della Mirandola en sammenheng mellom menneskets frihet og dets uferdighet. Mennesket må utfra seg selv skap­ende gi seg den form som det i kraft av sin gitte natur ennå mangler. Mennesket er ikke et enhetlig organisert vesen. Vi forlanger mer av verden enn hva verden opprinnelig skjenker oss. Det kunne også Pico ha skrevet under på.

Erkjennelsestrangen er en særegen form for begjær, sier Steiner. Hvis den imidlertid er et begjær i samme forstand som våre biologiske eller animalske drifter, er det meningsløst å søke begrunnelsen for vår eventuelle frihet i den. Våre animalske drifter er begrunnet i vår organismes behov, og må forstås som funksjoner av den nødvendighet som ellers hersker i natur­en. Hvorvidt dette også gjelder erkjennelsestrangen, gjenstår å se.

Steiners metode er henvisende. I stedet for å definere hva vi skal forstå med erkjennelse eller tenkning, viser han hen til en gjenkjennelig situasjon, dvs. til vår egen erfaring. Han peker på et moment i en slik situasjon, en situasjon som f.eks. kan bestå i at vi betrakter et tre:

To ganger betrakter vi et tre. Den ene gang ser vi grenene i ro, den annen gang i bevegelse. Vi sier oss ikke tilfreds med denne iakt­tagelsen. Hvorfor viser treet seg en gang hvilende, en annen gang i bevegelse? Slik spør vi. Hvert blikk på naturen vekker et mangfold av spørsmål i oss. Med enhver tilsynekomst følger en oppgave. Enhver opplevelse blir oss til en gåte.8

Mennesket spør. Hva vil det si? Å spørre er å innse en mangel. Den som spør, etterlyser noe som ikke er gitt. «Hvorfor viser treet seg en gang hvil­ende, en annen gang i bevegelse?» Det forteller ikke iakttagelsen oss. Sammenhengen mellom de to iakttagelsene savnes. Den blir ikke gitt oss i iakttagelsene selv. Vi begjærer en sammenheng som ikke er gitt. Hvorfor savner vi det ikke-gitte? Hvordan vet vi at noe mangler? Hva i oss er det som vet at noe mangler?

Ethvert ærlig stilt spørsmål manifesterer en innsikt. En sokratisk inn­sikt. For den som spør, vet at han ikke vet. Han vet at noe mangler ved den skikkelse som verden først fremviser, og han vet at denne mangel er ident­isk med hans egen ikke-viten. Mangelen viser seg i den spørrende, ikke i iakttagelsen. De bevegede grenene spør ikke. Bare mennesket spør. Men hvor kommer våre spørsmål fra? Hvor kommer vår vitende ikke-viten fra?

Den spørrende vet at han ikke vet. Men i denne ikkeviten vet hanparadoksalt nok også noe mer. Han vet noe om hva han ikke vet. Hvishan f.eks. spør hvorfor grenene beveger seg, så vet han tydeligvis at det han da savner innsikt i, er fenomenets årsak. Hvor kommer begrepet årsak fra, ettersom det ikke stammer fra iakttagelsen? Eller sagt på en annen måte: Hvor kommer begrepet årsak fra, ettersom det ikke er gitt, men allikevel etterspørres? Hva er det som far oss til å spørre etter årsaker?

Platons Theaitetos

I Platons dialog Theaitetos drøfter Sokrates erkjennelsens problem med den unge matematikeren Theaitetos. På spørsmål fra Sokrates om hva erkjennelse er, har Theaitetos svart at erkjennelse er sansning, dvs. at alt som inngår i våre oppfatninger av verden, tilflyter oss fra sansene.

Nå spør Sokrates om det ikke til enhver egenskap som oppfattes, svarer en bestemt sanseevne og et bestemt legemlig organ. Noe Theaitetos

 

bekrefter. Vi betrakter farver gjennom øynene, lyder gjennom øret, varme, kulde, hardhet, bløtnet gjennom berøringssansen, salt og søtt gjennom tungens sanseevne osv.

Men er vår oppfattelse av tingene uttømt ved slike bestemmelser? Til­legger vi dem ikke også en annen type bestemmelser? spør Sokrates. Som f.eks. bestemmelsen å vare i motsetning til å ikke varet Eller oppfatter vi ikke hver enkelt ting som en enhet med et mangfold av egenskaper? Be­stemmer vi ikke likeledes hver ting og hver egenskap som identisk med seg selv, og forskjellig (different) fra alt annet? Og kan vi ikke om to ting -f.eks. to roser- si at de ligner hverandre med hensyn til bestemte vesentlige egenskaper, mens de kan være ulike med hensyn til andre og mindre arts-typiske egenskaper som f.eks. farve?

Ettersom Theaitetos har fastslått at alt som inngår i vår erkjennelse av tingene, formidles gjennom sansene, er det rimelig å spørre om han da kan angi hvilke legemlige sanser vi oppfatter bestemmelser av typen va­ren, enhet, mangfold, identitet, differens, likhet, idikhet, årsak og virkning gjennom:

Sokrates: Hvilke organer vil du angi for alt dette; organer, hvori­gjennom vi kan sanse alt dette i oss?

Theaitetos: Du mener væren, ikke-væren, likhet og ulikhet, identi­tet og forskjellighet, ennvidere enhet og et hvilket som helst annet tall. Du tenker vel også på like og ulike tall og alle andre lignende begreper. Du spør gjennom hvilket av legemets organer vi sanser det?9

Og derved har Sokrates gjort Theaitetos svar skyldig. Theaitetos må medgi at bestemmelser (kategorier, begreper) av denne typen, som helt åpenbart inngår i vår erkjennelse av tingene, overhodet ikke kan sanses gjennom noe legemlig organ:

Theaitetos: Ja men ved Zevs, Sokrates, jeg vet ikke hva jeg skal si til det, unntatt at det ikke forekommer meg å være noe spesielt organ for disse ting som for de andre, men at sjelen helt ved egen hjelp undersøker det som er felles for alle ting.10

Vi skal synliggjøre problemstillingen med et eksempel. Vi betrakter en sommerfugl i fire forskjellige livsfaser som egg, som larve, som puppe og som utvokset sommerfugl:

Vi fastslår at dette er ett (enhet) og det samme (identitet) dyr, bare i fire forskjellige (differens) livsfaser. Ser vi noen likhet mellom disse svært for­skjellige formdannelsene? Gjennom hvilken sans oppfatter vi at dyret er ett og det samme? Enheten og identiteten iakttas hverken ved synsevnen eller ved noen andre sanser. De er begreper. De tenkes.

Verden fremviser altså ikke frivillig sine sammenhenger for oss, ingen årsakssammenhenger, ingen identitet, ingen enhet. Disse bestemmelsene må frembringes gjennom en aktivitet fra oss. Vi må etterspørre dem, frem­bringe dem og betrakte det iakttatte i lys av dem.

Hvor kommer de fra? Ikke fra det gitte. Snarere fra det ikke-gitte. I en viss forstand fra intet.

Tenkningen som improvisasjonskunst eller skapelse ut av intet

I en forelesning over Hegels logikk eller kategorilære beskriver Steiner en tilsvarende situasjon som den vi gjengav ovenfor (de først ubevegede, dernest bevegede grenene). Hans hensikt er å åpne forståelse for Hegels begrep om Intet som en meningsfylt faktor i verdensbildet:

Tenk Dem at De står overfor en ytre virkelighet, og således betrakter verden fra et ståsted som avhenger av Dem selv alene. De står for eksempel og betrakter to personer den ene stor, den andre liten. De tenker ett eller annet om de to personene, danner Dem ett eller annet begrep i tilknytning til det som betraktes. Likegyldig hvilket begrep De da tenker, ville dette begrepet ikke ha blitt dannet hvis ikke De hadde stillet Dem betraktende overfor de to.11

Vi danner våre begreper i tilknytning til noe gitt. Og begrepsfrembring-elsen er tilskyndet av en bestemt situasjon som avhenger av vårt ståsted i rom og tid, f.eks. av at disse to personene som Steiner beskriver, på et bestemt sted til en bestemt tid, trer inn i vår betraktningshorisont.

Anta nå at jeg konstaterer at de to personene ligner på hverandre. En slik sammenlignende dom forutsetter en målestokk: De to personene ligner kanskje «litt», eller «nesten ikke», eller «ganske meget» eller «svært

meget» eller «nesten til forveksling». Uansett forutsetter sammenligningen en målestokk, et begrep om hva en fullstendig likhet skulle være. Vi måler det relativt like i lys av et begrep om en fullstendig sammenfallende likhet, ja, i siste instans i lys av et begrep om en absolutt identitet. Dette likhetens begrep må inntre som målestokk enten det er to mennesker som sammen­lignes, eller to dråper vann, eller hva det måtte være.

Hva som blir gjenstand for sammenligning, avhenger av mitt ståsted i rom og tid, dvs. av hva som faller innenfor min iakttagelseshorisont. Sammenligningens prinsipp eller målestokk fremtrer derimot ikke fra det iakttatte eller gitte. Hvor kommer den fra?

Hverken i det iakttatte objekt eller i våre egne iakttagelsesbetingelser, eller i vår synsevne eller psyke kan vi gjenfinne begrepet. Det frembringes fra det ikke—gitte, i en bestemt forstand fra intet. Begrepsfrembringelse er frembringelse fra intet, fra det ennå ikke gitte. Begrepet må gjennom en aktivitet bli gitt, må bringes inn i det gittes sfære:

Og slik blir det [begrepet] en faktor som virker videre i Dem, dette begrep som har oppstått fra Intet. Dette Intet er således en reell faktor i verdensforløpet. Og dette verdensforløpet kan overhodet ikke forstås, hvis man ikke innser betydningen av Intet. Også begrepet Nir­vana ble mer forståelig om man dannet seg et klart begrep om Intet.12

Nå synes jo begreper som likhet, identitet, årsak/virkning osv. å ha en slags evighetskarakter. Vi anvender dem hver gang vi sammenligner, identi­fiserer eller årsaksbestemmer noe. Ikke desto mindre er disse begrepene intet hvis de ikke i den gitte situasjon frembringes på ny. De må hver gang fremskapes av dette intet.

I intetheten dvs. i sanseanskuelsens fravær av mening ligger det forutset-ningsløse utgangspunktet for enhver egentlig tenkning, det sokratiske punkt: Jeg vet at jeg intet vet. Ut fra dette intet må tenkningen tre skap­ende til. Tenkningen er improviserende, slår Georg Kühlewind fast i sine drøftelser av Steiners erkjennelsesteori:

Tenkningen, om den i sannhet er tenkning, er improvisert: Jeg vet ikke på forhånd hva jeg kommer til å. tenke (for i så fall hadde jeg jo allerede tenkt).13

Det må understrekes at passivt frembragte assosiasjoner fra psykens forråd av potensielle forestillinger i mange, kanskje i de fleste, sammenhenger inntrer i tenkningens sted. F.eks. er det godt mulig at vi spontant uten egentlig å tenke, kan konstatere at «det blåser», etter å ha observert at tre­ets grener beveger seg.

Når vi tilstrekkelig ofte har erfart at en bestemt iakttagelse, f.eks. at grener i bevegelse er blitt ledsaget av en annen, f.eks. vindpust mot huden, kan iakttagelsen av grener i bevegelse være tilstrekkelig til at vi nær­mest automatisk assosierer til forestillingen om blåst. Også begrepet om årsaksmessighet kan på denne måten opptre passivt gjennom asso­siasjon.

Men snarere er det da et erindret minne om et engang frembragt begrep som på denne måten aktiveres ved assosiasjon. Den som ikke minst én gang aktivt har tenkt et bestemt begrep, vil heller aldri kunne assosiere til det. Begrepsminnet må én gang ha blitt frembragt dvs. det må minst én gang ha blitt improvisert frem og forstått for å kunne inngå i vårt potensi­elle minnesforråd.

Den intellektuelle anskuelse

Sansninger, følelser, forestillinger, assosiasjoner og minner inngår i totali­teten av det som for erkjennelsen fremtrer som gitt. Også våre allerede tenkte begreper og ideer inngår i dette forrådet. Det som imidlertid adskil-ler begreper og ideer fra alt annet i vårt verdensbilde, er at de først må frembringes aktivt av oss ved en skapende akt for at de skal kunne inngå i det gitte. Vi siterer fra Steiner erkjennelsesteoretiske doktorarbeide Wahr-heit und Wissenschaft:

Alt annet i vårt verdensbilde bærer nettopp en slik karakter at det må være gitt for at vi skal kunne erfare det. Bare med våre begreper og ideer forholder det seg stikk motsatt. Vi må først-frembringe dem for at vi skal kunne erfare dem. Bare begreper og ideer er gitt oss i en form som man har kalt den intellektuelle anskuelse.14

Med uttrykket intellektuell anskuelse knytter Steiner an til et begrep hos blant annet Fichte og Schelling. Schelling definerer den intellektuelle anskuelse som:

En viten som samtidig produserer sitt objekt. Den er altså en ansku­else som selv produserer sitt objekt, og hvor det produserende er identisk med det som blir produsert.15

Schelling avgrenser denne produktive, intellektuelle anskuelse mot den sanselige anskuelse, hvor anskuelsesinnholdet ikke frembringes gjennom anskuelsen, men tvert imot fremtrer som gitt for anskuelsen.

Hvilket anskuelsesinnhold (hvilke anskuelsesobjekter) er det da altså som ifølge Steiner frembringes og samtidig anskues gjennom den intellektuelle anskuelse? De såkalte rene begreper og ideer. Hva vi her skal for­stå med rene begreper og ideer, definerer Steiner slik:

Med begrep forstår jeg en regel som forbinder de usammenheng­ende elementer i iakttagelsen til en enhet. Kausalitet f.eks. er et begrep. En idé er bare et begrep med et mer omfattende innhold. Begrepet organisme oppfattet helt abstrakt er et slikt mer omfat­tende begrep, en idé.16

Rene begreper av typen kausalitet, enhet, identitet, likhet, substans er for Steiner intellektuelt empiriske. De må frembringes, og denne frembring­elsen er samtidig en anskuende, høyere form for erfaring.

Kant frakjenner mennesket evnen til intellektuell anskuelse.17 For ham er slike rene begreper eller forstandsformer bare tomme transcendentale grensebetingelser for muligheten av erfaring. De er begreper uten eget innhold, og kan i sin innholdsløshet aldri anskues; de kan bare anvendes på noe anskuet.

For Steiner er Kants skille mellom empirisk og transcendentalt kunstig. Tenkningen er ikke noe utenfor verden; den er en instans i verden. Og det som fremtrer som vår erkjennelse av verden, må nettopp forståes som et møte mel­lom to typer erfaring: erfaringen av noe gitt og erfaringen av noe selvfrembragt.

Hvorfor skrev Platon dialoger?

Steiner beskrev erkjennelsestrangen i mennesket som en særegen form for begjær. Dypest sett er det da menneskets tenkning han beskriver som en høyere form for begjær. Ethvert begjær tilskyndes av en erfart mangel, et fravær, et ennåikkeværende, et intet. Mennesker og dyr erfarer sult, dvs. fravær av næring. Et blindt instinkt driver dyret til å utligne denne mangel. Det biologiske begjær har ingen viten om fraværet eller mangelen, men drives til å utligne den, slik spebarnet søker morens bryst.

Bare tenkingen har innsikt idet ennåikkeværende eller fraværet. Denne innsikt beveger tenkningen. Tenkningen forlanger mer av verden enn hva verden i iakttagelsen frivillig skjenker den. Hvordan manifesterer dette forlangende seg? Som spørsmål. Det første vi må si om tenkningen, er at den er spørrende:

Hvorfor viser treet seg en gang hvilende, en annen gang i bevegelse. Slik spør vi. Hvert blikk på naturen vekker et mangfold av spørsmål i oss. Med enhver tilsynekomst følger det en oppgave. Enhver opple­velse blir oss til en gåte. (sitert ovenfor).

Tenkningen er en bestemt form for begjær. Den er et spørrende begjær. Hvert blikk på naturen vekker et mangfold av spørsmål i oss. Hva begjærer den spørrende? Den spørrende begjærer svar. Men hvert svar vekker nye spørsmål. Og hvert svar er et begrep, en logos, et ord som utfyller en inn­sett mangel.

André Jolles har gitt en høyst interessant redegjørelse for etymologien til de tyske ordene for å spørre og å svare: fragen og antworten:

Jeg minner om at fragen fra den germanske roten freh både har be­tydningen begjære, forske og kreve. Mennesket krever av verden og dens tilsynekomster at de skal gi seg til kjenne for ham. Og han får svar Antwort dvs. at han mottar deres motsvarende ord [Widerwort]. Deres ord [Wort] trer ham i møte. Verden og dens tilsynekomster gir seg til kjenne for ham.18

Også det engelske ordet for å spørre: to ask, er beslektet med former som betyr å begjære, ønske, søke.19 Det norske verbet spørre betyr opprinnelig å spore, etterspore, oppspore, søke, og det er jo også interessant.20

Derimot har det ikke vært mulig å bekrefte en etymologisk sammen­heng mellom det greske ordet for begjær/elskov eros og verbet for å spørre erotao. Men kanskje har lyd og skriftlikheten vært tankevekkende for Platon.

For Platon betegner eros enhver begjærende hengivelse, fra sanselig begjær til intellektuell streben henimot det ifølge ham verdigste, høyeste, skjønneste, mot innsikten og visdommen.

Som kjent dyrket grekerne Eros som en gud. «Men Eros er ingen gud,» sier den kloke Diotima til Sokrates. For den som elsker eller lengter, be­gjærer noe som han selv ikke har, dvs. han drives mot noe som han selv mangler. Men en gud kan ikke mangle noe. En gud er jo fullkommen. Og derfor kan en gud hverken begjære noe eller filosofere. For å filosofere betyr å elske eller lengte etter visdom eller altså å begjære noe som man selv mangler og savner:

En gud filosoferer ikke, han hungrer ikke etter visdom og det å bli vis, han er det jo. Og finnes det andre vise skapninger, så filosoferer heller ikke de.

Men heller ikke de vankundige filosoferer eller hungrer etter å bli vise. For nettopp det er vankundighetens svøpe, å slå seg til ro og føle seg tilfreds, skjønt man mangler både visdom og et edelt sinn. Den som ikke er seg sitt savn bevisst, attrår ikke det som han ikke tror seg å savne.21

Å spørre er å være seg sitt savn bevisst, dvs. å vite at man ikke vet, og samtidig attrå det man savner. Hvem er Eros? spør Diotima. Og svarer selv. Eros er sønn av Penia (armoden, savnet) og Poros (rådsnarheten):

Som sønn av Poros og Penia er følgende skjebne blitt Eros til del: Alltid i ynkelig armod, for det første. Så langt fra å være skjær og fin som folk flest tror, er han tørr og utpint og hård i kantene, barbent og hjemløs, en uteligger på den nakne jord, som sover uten over­bredsel foran dørene og på veiene med nøden som eneste nabo. Så langt slekter han på sin arme mor.

Men etter sin rådsnare far har han fått et skarpt øye for alt som er skjønt og godt. Han er tapper, pågående og årvåken, en veldig jeger, alltid full av renker og påfunn. Gløgg er han, kunnskapstørst­ende, hungrende etter visdom heie livet igjennom.22 Hvorfor skrev Platon dialoger? Han har sikkert hatt litterære, estetiske og pedagogiske grunner. Men den dypeste grunn må ha vært at tenkningen selv i sitt vesen er dialogisk eller dialektisk.

Sokrates (armoden) savner innsikt. Han spør: Hva er erkjennelse''. Theaitetos (rådsnarheten) søker utvei. Han svarer: Erkjennelse er sansning. Men svaret synliggjør ny armod, vekker nytt savn: Sokrates spør: Gjennom hvilken sans oppfatter vi da enhet, identitet og varen?

Den rådsnare blir rådvill. Men svarer: Sannelig om jeg vet. Det finnes visst ingen legemlig sans for disse ting.

Sokrates værer nytt savn. Og åpner for nye tankerekker: Altså kan ikke erkjennelse vare identisk med sansning. Men hva er erkjennelse da? osv.

Ingen av svarene er feil. Men de åpenbarer nye mangler, nytt savn. Derved drives tenkningen videre mot stadig nye erfaringer, uten noen­sinne å slå seg til ro. En typisk sokratisk dialog ender derfor uten konkluder-

ende svar.

Slik beskriver Platon tenkningen som dialektisk. Tenkningen er alltid samtalende. Også når bare ett menneske tenker. Tenkningen spør og svarer og med svaret reises stadig nye spørsmål.

Tenkningen som skapende kjensgjerning i verden

Gjennom iakttagelsen viser verden seg for mennesket. Men den viser oss ikke sitt vesen. Det er grunnen til at vi tenker. Det er tingenes vesen vi savner og etterspør. Vi spør etter årsaker, sammenhenger, lovmessigheter. Vi spør hva noe er, hvorfor noe skjer eller hvordan noe henger sammen osv. Iakttagelsen besvarer ingen spørsmål.

Vi søker tilgang til verden gjennom tenkningen. Og tenkningen frem­bringer begreper. Har begrepene noe med verden å gjøre? Vi iakttar en plante. Vi iakttar det jordsmonn planten har sine røtter i. Vi tenker at det er en eller annen sammenheng, en eller annen relasjon mellom planten og jordsmonnet.

Vi kan spørre videre hva denne sammenhengen består i. Men allerede det å skjelne (differens) mellom planten og dens jordsmonn, og det å for­utsette at det allikevel er en eller annen sammenheng (enhet) mellom dem, innebærer at vi nå tenkende allerede har frembragt begreper. Og selv på dette elementære nivået underforstår tenkningen at begrepene avdekker verden.

Differens og enhet er begrepsbestemmelser. Men tenkningen intenderer noe mer enn bare å frembringe begreper for bevisstheten. Den intenderer å avdekke verden. Den utsier at det er tingene i verden som adskiller seg fra hverandre (differens), men som allikevel er innbyrdes relatert til hverandre (enhet). Og om vi har iakttatt planten på ulike vekststadier, fra vi så dens første spire til den stod i full blomst, og vi nå konstaterer at det er den samme planten (identitet) vi har iakttatt til forskjellig tid, så intenderer tenkningen at det er planten selv som manifesterer denne identiteten. Absolutt alt som kan sies om planten eller om jordsmonnet, intenderes som tingenes bestemmelser. Tenkningen pretenderer å avdekke tingenes vesen gjennom sine begreper.

Uansett hvilke teorier man måtte ha om iakttagelse og tenkning, og uansett hvilken terminologi man måtte sverge til — perseptive, kognitive, psykofysiske prosesser, språkbetinget mening, livsverdenbasert mening, eller hva som helst — uansett må man vel medgi at det da er verden som på en eller annen måte viser seg? Man vil kunne hevde at verden viser seg på en fortegnet måte, eller på en subjektiv eller kultur, eller språkbetinget måte. Men uansett på hvilken måte, så er det vel intet annet enn verden som viser seg? Den viser seg nettopp slik som den nå engang viser seg. Man kunne tenke seg at verden viste seg på en annen måte for et vesen som var annerledes organisert enn oss - som f.eks. var utstyrt med en annen type sanser enn våre — men uansett var det vel likeledes verden i en bestemt skikkelse som viste seg også for et slikt vesen? Hvis dette vesenet var i verden? Verden fremtrer på en eller annen måte som gitt. Noe fremtrer. F.eks. tarver. Og uansett om man er tilhenger av teorien om sansekvalitetenes subjektivitet, så kommer man vel ikke utenom at farver fremtrer for men­isker med farvesyn? Og om man mangler farvesyn og verden fremtrer i sjatteringer av hvitt, svart og grått, så fremtrer vel også slike sjatteringer I   som gitt for den såkalt farveblinde?

Hevder man at det å oppfatte farver først forutsetter at man behersker bestemte språkspill, dvs. tar del i en livsform hvor rødt, gult, blått, grått osv. gir mening, så vil man vel uansett også med en slik språkteoretisk forutsetning medgi at farver ikke desto mindre oppfattes av oss som noe gitt? Vi knipser dem ikke frem. De fremtrer for oss. Uten noen bevisst anstrengelse fra vår side.

Gjennomtenk beviset for den pythagoreiske læresetning. Det er bare mulig gjennom en bevisst villet, vedvarende aktivitet. Hvert trinn i tanke­rekken krever kontinuerlig fornyet vilje til å forsette. Ingen tankerekke kan utvikles, intet resonnement kan utføres, ingen matematisk sammen­heng gå opp for oss, uten gjennom denne tenkende viljen som vi identi­fiserer oss med. En rose plasseres i vårt betraktningsfelt. Farver fremtrer. Noen forelegger oss et matematisk problem. Ingenting skjer. Ikke før vi gjennom tenkende beslutning eller besluttet tenkning tar fatt i problemet og med vedvarende vilje forholder oss til det.

Noe fremtrer som gitt. Men vi må vel også gi Steiner rett i at mennesket krever mer av verden enn dette. Mennesket krever sammenheng, distink­sjoner, relasjoner. Den kjensgjerning at vi faktisk spør etter sammenhenger - f.eks. årsakssammenhenger- tilsier at sammenhenger ikke fremtrer uten videre. De må frembringes for å kunne tilkjennes verden. Dette, som bringer enhet og sammenheng til det gitte, kaller Steiner for tenkning.

Uansett hvilke teorier man måtte ha om hva tenkning er, så må man kunne medgi at også tenkningen fremtrer i verden. Den kan ikke være noe utenfor verden. Tenkningen er en manifestasjon av verden. Også i tenkningen, ikke bare for sansene, viser altså verden seg. For det kan vel ikke være noe annet som viser seg gjennom tenkningen enn verden? Og om man f.eks. er tilhenger av det synspunkt som reduserer tenkning til en livsformbetinget regelstyrt språklig praksis, så er det vel i så fall nok en gang verden som på en eller annen måte manifesterer seg gjennom denne livsformbetingede praksis?

Steiners metode er fenomenologisk. Han henviser til våre bevissthets-messige erfaringer og ber oss om å ta stilling til om vi ikke - uansett hvilke teorier vi ellers måtte ha om verden og om menneskets erkjennelse -oppfatter noe som gitt. Og på en eller annen måte må vi vel bekrefte det. Alt mulig kan i prinsippet antas å inngå i dette gitte: sansninger, erindrin­ger, fysiologiske, psykiske, språklige forhold, allerede tenkte begreper osv.:

I dette umiddelbart gitte verdensinnhold omfattes nå alt det som overhodet kan opptre i vår opplevelseshorisont: fornemmelser, iakt­tagelser, anskuelser, følelser, drømme og fantasibilder, forestillinger, begreper og ideer. Også illusjoner og hallusinasjoner fremtrer på dette nivået med samme likeberettigelse som alle andre deler av verdensinnholdet.23

Innenfor det totale omfanget av alt som i prinsippet kan tenkes å fremtre som gitt for et menneske, fremhever Steiner noe bestemt: begreper og ideer. Disse må. frembringes aktivt av oss for å bli gitt.

Man har ønsket å redusere dem til alt mulig annet: f.eks. grammatikk, eller livsformbetingede språkspillregler.2'1 Men hvis man om f.eks. årsaks­begrepet sier at det bare betegner en bestemt språklig praksis, betinget av livsform, så demonstrerer man egentlig at det ikke er mulig å foreta denne relativistiske reduksjonen uten å underforstå at årsaksbegrepet, eller be­grepsparet grunn/følge og en hel rekke andre begreper, har absolutt gyldighet.

For når man sier at noe er betinget av noe annet - f.eks. språkbruk av livsform — mener man enten at det ene følger som konsekvens av det annet - eller at det er forårsaket av dette andre, eller vekselvirker med det andre, eller i hvert fall er nødvendig relatert til noe annet — f.eks. som en del til en helhet.

Relativismen snylter på den forutsetning at noen begreper gis en abso­lutt og ikke relativ betydning. I en relativistisk forklaring, som i enhver forklaring, underforstår man f.eks. den absolutte gyldigheten av begreper som enhet, mangfold, identitet, differens, helhet, del, årsak, virkning, substans, aksidens, premiss, konsekvens osv.

Forsøk å begrunne kontradiksjonsprinsippets (motsigelsesprinsippets) kulturbetingede relativitet uten å forutsette at det allikevel er absolutt gyldig! Enhver begrunnelse forutsetter kontradiksjonsprinsippet. Om man f.eks. foreslår at det kan tenkes en kultur eller livsform hvor kontradiksjons­prinsippet ikke gir mening, så forutsetter man at det i så fall må skjelnes mellom minst to livsformer eller kulturer. Først en livform og praksis som vi kjenner oss igjen i:

1.  Én livsform (A) hvor språkbruksreglene er slik at man skjelner mel-m ting, dvs. identifiserer noe som forskjellig fra noe annet, f.eks. springer­en fra kongen på sjakkbrettet, eller munnen fra nesen i et ansikt. I slike språkspill er regelen slik at hvis noe bestemmes som forskjellig fra noe annet, kan det ikke samtidig og i samme henseende betraktes som identisk med det andre.

Men kanskje kunne man tenke seg

2. En annen livsform (B) med språkspill hvor denne regelen ikke gjelder. Fordi vi nettopp ikke tar del i en slik livsform, kan vi riktignok ikke fore­stille oss hvordan den i så fall var, eller hvordan den var mulig. Men sett at en slik livsform allikevel var mulig, måtte vi uansett forutsette at den var forskjellig fra vår, og at den nettopp fordi den var forskjellig, ikke samtidig og i samme henseende kunne være identisk med vår egen. Betingelsen for å sammenligne hva som helst, f.eks. to livsformer, er altså at man først har antatt kontradiksjonsprinsippet som en absolutt gyldig målestokk for sammenligningen.

Tenkningen som verdens vesen

Så har vi altså innført et begrep om det absolutte. Og det oppleves nok skuffende for noen, eller i det minste upoetisk, å knytte et slikt begrep med alle sine religiøse og høystemte overtoner, til begreper som identitet, differens, enhet osv., ja, til noe så prosaisk og i bunn og grunn banalt som kontradiksjonsprinsippet.

Poenget er imidlertid at disse begrepenes absolutte og ufravikelige gyldighet peker henimot noe annet. De peker henimot verden og de peker henimot en bestemt kjensgjerning i verden, nemlig henimot menneskets tenkning, dvs. den virksomhet hvorved de kommer til bevissthet.

De peker henimot verden, fordi vi - i det minste når vi ikke filosoferer — underforstår at begrepene manifesterer verden. For vi underforstår jo at det er tingene i verden som er relatert til hverandre som adskilte og for­skjellige, men allikevel forbundet ved en indre enhet, eller som bestemte deler av en sammenhengende helhet osv.

Tingene avdekker ikke frivillig sine sammenhenger. Men når vi spør hvorfor noe skjer, underforstår vi at årsakssammenhenger er virkelige sammenhenger, dvs. sammenhenger som ennå riktignok er skjult for oss, men som vi allikevel krever tilsynekomsten av. Vi forventer at tingenes logos (ty. Wort) skal fremtre. Vi erfarer at noe holdes tilbake, og vi krever utfyllende svar (ty. Antwort) på denne mangel fra verden. Og verden svarer, men bare gjennom vår virksomhet, dvs. gjennom tenkningen.

Jeg understreker at dette er tenkningens intensjon eller pretensjon. Hver gang et menneske tenkende retter søkelyset mot verden, kan det ikke unngå å underforstå at det er tingene som er underlagt f.eks. kontra­diksjonsprinsippet eller årsaksprinsippet. Om jeg konstaterer at gatene er våte, kan jeg være i villrede om hva årsaken kan være. Jeg kan lure på om det har regnet, eller om et vannrør har sprukket, eller om noen har spylt gaten. Men jeg kan ikke være i tvil om at det faktisk finnes en årsaks­sammenheng, og at det er tingene som inngår i denne sammenhengen. Heller ikke David Hume er i tvil om det, når han lurer på hvor fjærpennen hans er blitt av. Den tenkning som retter seg mot tingene, er naivt realistisk.

Det er først i dobbeltrefleksjonen - når tenkningen vender blikket mot seg selv - at den tilsynelatende kan forlate realismen og si: «Disse bestem­melsene: væren, ikkeværen, årsak, virkning, identitet, forskjellighet, enhet, mangfold, har ikke noe med verden eller tingene å gjøre. Tenkningens pretensjon å utsi noe om tingenes vesen om tingene i seg selv når den anvender disse begrepene, beror altså på en konsekvent illusjon.»

I så fall hvis dette er riktig, må vi si at tenkningen alltid lyver om verden, eller at den - for å moderere språkbruken - i sin naive realisme alltid ufri­villig taler usant om verden.

Da må vi imidlertid spørre oss om ikke tenkningen fungerer naivt realistisk også i sin skeptisistiske dobbeltrefleksjon. For også i dobbelt­refleksjonen utsier den jo noe om verden. Den utsier at verden ikke er I underlagt tenkningens bestemmelser. Den utsier at verden er noe annet \ enn tenkningen. Men i så fall har tenkningen tillagt verden både væren og identitet, og utsagt at den avgrenser seg, dvs. er forskjellig fra tenkningen og dens bestemmelser. Den har underlagt verden kontradiksjonsprinsippet i sin iver etter å vise at nettopp det er umulig.

Men hvis tenkningen tillegger verden slike tankebestemmelser, taler den jo usant, ifølge dette skeptisistiske synspunktet. I så fall rammes denne skeptisistiske tenkning av løgnerparadokset: «Alle kretensere lyver alltid, sa kretenseren.» «Tenkningen taler alltid usant om verden, sa tenkningen, idet den således sa noe helt avgjørende om verden.»

Dette problemet omtales gjerne som selvrefanseproblemet. Det er blitt vanlig med bevisst overlegg å ville se bort fra det innenfor nyere retninger i filosofien. Etter sigende fordi det er banalt. Det omtales som banalt, fordi man er klar over at man nødvendigvis blir konfrontert med det. Skal man imidlertid la være å ta hensyn til et problem bare fordi det er nærlig­gende, uunngåelig og kjent? Gravitasjonsprinsippet er også nærliggende, uunngåelig og kjent. Forsøk å ikke ta hensyn til det! Gå på vannet!

Tenkningen kan hverken begrunne eller bevise gyldigheten av sine egne grunnleggende tankeformer. Den kan selvsagt heller ikke begrunne eller bevise deres eventuelt manglende gyldighet. Enhver begrunnelse, ethvert bevis forutsetter deres gyldighet. Ikke apriori. Men aposteriori. I det øye­blikk vi improviserer dem frem (jf. Kühlewind), far de empirisk (dvs. intel­lektuelt anskuet) gyldighet. Enhver begrunnelse forutsetter deres gyldighet. Logikk som vitenskap kan derfor aldri være en begrunnende eller bevis­ende vitenskap. Den kan bare være intellektuelt anskuende og beskrivende.

Den er dømt til å forutsette gyldigheten av det den beskriver. Steiner skriver:

Beskrivelse av tenkningen er samtidig vitenskapen om tenkningen. I virkeligheten har logikken aldri vært noe annet enn en beskrivelse av tankeformer, aldri en bevisende vitenskap.25

Bevis og begrunnelse gir bare mening i forhold til noe annet enn seg selv:

Med rette sier derfor Gideon Spicker i sin bok Lessings verdensansku­else: «At tenkningen er riktig i seg selv, kan vi aldri erfare, hverken empirisk eller logisk.» Og vi kunne tilføye: Med tenkningen opphø­rer ethvert bevis. For beviset forutsetter allerede tenkningen. Man kan nok bevise et faktisk forhold, men man kan ikke bevise beviset. Vi kan bare beskrive hva et bevis er. I logikken er enhver teori kun empiri. I denne vitenskapen gis det kun anskuelse.26

Intellektuell anskuelse, kunne vi tilføye.

Tenkningen intenderer gjennom sine tankeformer å avdekke verden. Heller ikke dette kan bevises eller begrunnes. Det ligger i selve tenkningens vesen at den identifiserer sine begreper med det den retter seg mot. Den sier f.eks. at «Kari ligner på sin søster», og underforstår at denne likheten er en faktisk relasjon mellom Kari og søsteren. Først når tenkningen be­trakter sin egen virksomhet, kan den innse at likhetsbegrepet er frembragt gjennom tenkningen. Tenkningens intensjonale form kan ikke bevises. Den kan bare beskrives. Se etter!

Det følgende sitat fra Steiners Grundlinien einer Erkenntnistheorie kan nok oppleves som rystende, men det som sies, svarer utvilsomt til hva tenkningen faktisk intenderer når den søker å avdekke verdens vesen. Den intenderer at det den selv frembringer, er identisk med det den ettersøke i verden, nemlig verdens egne distinksjoner, relasjoner og årsakssammen­henger: Da må denne tenking være av samme art som det den selv søker å avdekke:

Vår erkjennelsesteori fører til det positive resultat at tenkningen er verdens vesen og at den individuelle menneskelige tenkning er den individualiserte fremtredelsesform av dette vesen.27

Hvis denne tenkningens grunnintensjon er en illusjon, støter vi, som vi har sett, på løgnerparadokset. Dette paradokset oppstår når tenkningen fornekter seg selv, dvs. sin egen grunnleggende intuisjon og intensjon. Det er strengt tatt umulig for tenkningen å benekte at tenkningens kategorier samtidig er verdens kategorier. Hva forhindrer oss da i å ta den på alvor? Når Steiner hevder at tenkningen er verdens vesen, så hevder han riktignok noe utidsmessig. Men han er i godt historisk selskap - med f.eks. Hegel og Aristoteles. Vi skal straks komme tilbake til Aristoteles, men la oss først forsøke å utdype sammenhengen mellom de tre momenter i erkjennelsesbildet: iakttagelse, tenkning og tenkningens begreper.

Vårt virkelighetsbilde som syntese av iakttagelse og begrep

Møtet mellom det sansbart gitte og det intellektuelt anskuede utgjør en samlet erfaring, hvor begreper av typen årsaksmessighet fremtrer som en høyere erfaring i erfaringen. Denne erfaringen tilstedes i og gjennom en individuell menneskelig skaperakt, som vi kaller tenkning. «Tenkningen er verdens vesen,» sier Steiner, mens tenkningens individualiserte tilsyne­komst i mennesket fremtrer som en instans i virkeligheten. En kjens­gjerning i verden.

Steiner avviser som vi har sett spørsmålet om hvorvidt tenkningens rene begreper svarer til tingene, dvs. hvorvidt de i seg selv er riktige eller adekvate i forhold til verden. Tenkningen er en kjensgjerning, slik solens lys er en kjensgjerning, og det å spørre om en kjensgjerning er riktig eller feil, er meningsløst. Lyset er det medium hvori farger synliggjøres; tenk­ningen er det medium hvori begreper og ideer synliggjøres. Like menings­løst som det er å spørre om solens lys er riktig i forhold til de fargene som den lar fremtre, like meningsløst er det å spørre om tenkningen er et adekvat medium for verdens idealitet. Uten lys, ingen farger i verden. Uten tenkning, ingen begreper i verden. Det er således bare meningsfullt å spørre hvorvidt tenkningen anvendes riktig eller ikke. I Frihetens filosofi skriver Steiner:

Det finnes mennesker som sier: Hvorvidt vår tenkning er riktig i seg selv eller ikke, det kan vi ikke fastslå med sikkerhet. [...] Å si noe slikt er nøyaktig like fornuftig som om man var i tvil om hvorvidt et tre var riktig eller galt. Tenkningen er en kjensgjerning og å tale om en kjensgjernings riktighet eller uriktighet, er meningsløst. Jeg kan i høyden være i tvil om hvorvidt tenkningen blir anvendt riktig, slik jeg kan være i tvil om hvorvidt en bestemt tresort egner seg som materiale for en bestemt type verktøy.28

Heller ikke begreper og ideer, som f.eks. årsaksbegrepet, kan sies å være riktige eller uriktige i seg selv. Men begreper kan anvendes på en måte som enten viser seg å fungere eller ikke fungere i forhold til det gitte. Jeg hører f.eks. en buldrende støy utenfra, og tolker dette bulderet først som torden. Dernest titter jeg ut av mitt vindu og konstaterer at himmelen er skyfri og stjerneklar. Jeg må søke nye løsninger stille nye spørsmål. Det gitte gir

respons på min tenkning. Fraværet av de forventede observasjonene an­sporer meg til nye tankeforsøk:

Utvilsomt gjør vi både i dagliglivet og i vitenskapen mange slikeforgjeves tankeforsøk, noe vitenskapshistorien til overmål belærer oss om.29

I dagliglivet skjer slike prøvende og eksperimenterende tanketilpasninger ofte så raskt at vi er tilbøyelige til å overse eller glemme at vi utfører dem. Og ofte slår vi oss til ro med ganske inadekvate tanketilpasninger.

Det avgjørende er at når vi så vel i vitenskapen som i dagliglivet er i stand til å orientere oss i vår gitte livsverden på en mer eller mindre adekvat måte, er det fordi vi i vår tenkning er i stand til å frembringe begreper som gjør en slik orientering mulig.

Disse begrepene kan ikke reduseres til noe allerede gitt. Kontradik-sjonsprinsippets gyldighet kan ikke reduseres, hverken til hjernefysiologi, biologi eller fysikk, hverken til tradisjon, kultur eller livsverdenbasert mening. Gyldigheten av kontradiksjonsprinsippet - eller av f.eks. årsaks-prinsippet — forutsettes tvert imot av alle disse vitenskapene, og ethvert forsøk på å redusere dem til et annet ontolgisk og epistemologisk nivå enn sitt eget, vil føre oss inn i tautologiske sirkler.

Vårt virkelighetsbilde blir dannet i et møte mellom noe allerede fore­liggende — noe gitt eller livsformbetinget — og en tenkning som ved sitt frembragte, intellektuelt anskuede innhold ikke kan reduseres til dette gitte. Først ved tenkningens sammenføyning av iakttagelsen med sitt be­grep fremstår det som vi ellers kaller for virkeligheten:

Betrakter vi den rene iakttagelse [Wahrnemung] for seg, så har vi ingen virkelighet, men bare et usammenhengende kaos. Betrakter vi iakttagelsens lovmessighet for seg, så har vi kun med abstrakte begreper å gjøre. De abstrakte begrepene inneholder ikke virkelig­heten. Det gjør derimot den tenkende anskuelse [Beobachtung], som hverken betrakter begrepet eller iakttagelsen [Wahrnemung] ensidig for seg, men sammenhengen mellom dem.30

Når det i vårt århundre er blitt mulig f.eks. å sende romskip til månen, avspeiler denne kjensgjerningen på den ene side at visse historisk gitte betingelser i samfunnet, kulturen, vitenskapen lå til rette for det. På den annen side er det klart at dette prosjektet aldri ville ha blitt virkeliggjort uten individuelt skapende, produktiv tenkende fantasi. Det subjektive element er altså helt avgjørende for at prosjektet lot seg gjennomføre. Imidlertid ville dette prosjektet heller ikke ha latt seg gjennomføre hvis prosjektdeltagernes matematiske og tenkniske beregninger - dvs. deres subjektivt frembragte begreper - ikke var i overensstemmelse med helt objektive naturlovmessigheter.

At noe er subjektivt frembragt, enten det nå er et filosofisk system eller en teknisk konstruksjon, motsier ikke at dette subjektivt frembragte uttrykker objektivitet. Kriteriet på hvorvidt en vitenskapelig teori er sann-hetsåpenbarende, må være identisk med det kriterium som avgjør hvor­vidt en maskin er vellykket eller ikke, nemlig om den fungerer i forhold til det den skal brukes til. «En teori er i og for seg bare nyttig for så vidt som den får oss til å tro på en sammenheng mellom fenomenene», fremholdt Goethe, og Steiner siterer ham bejaende. I Grundlinien einer Erkennt-nistheorie knytter Steiner an til mekanikermetaforen:

Med hensyn til objektiviteten lar tenkerens arbeide seg meget vel sammenligne med mekanikerens. Likesom mekanikeren drar natu­rens krefter inn i en vekselvirkning og derved hitfører en formåls­tjenelig aktivitet og kraftutfoldelse, slik lar tenkeren tankeinnholdet tre i en levende vekselvirkning, og de utvikler seg til de tankesystemer som utgjør våre vitenskaper.31

Grunnen til at man så nødig vil anerkjenne at begreper har noe med verden å gjøre, ligger i det forhold at begrepene fremtrer i mennesket, gjennom en subjektiv akt. Man har vanskelig for å forestille seg at noe som er subjektivt frembragt, avdekker verden:

Det må en gang fastslås at tankens område ene og alene er den menneskelige bevissthet. Dernest må det vises at tankeverdenen ikke mister noe av sin objektivitet av denne omstendighet [...] Vi må forestille oss to ting: for det første at vi får den ideelle verden til å fremtre, og samtidig, at det vi derved kaller aktivt til live, beror på sine egne lover [...] Så uvant den forestillingen enn kan forekomme oss, at vi med andre ord ikke bare iakttar et fenomen, men samtidig frembringer det: forestillingen er ikke utillatelig.32

En beskrivelse av Aristoteles' oppfatning av forholdet mellom tenkning og virkelighet, vil langt på vei - men med viktige forbehold - kunne kaste lys over Steiners syn på forholdet mellom tenkning og virkelighet.

Aristoteles om tenkningen

Det greske ordet noesis (eller nous) må oversettes med tenkning eller for­nuft. Det er dette ordet Aristoteles anvender når han skal betegne det ved mennesket som adskiller oss fra alt annet i naturen. Mennesket er et fornuftsvesen, et tenkende vesen, en bærer av nous/noesis.

Det samme ordet bruker han imidlertid også når han skal beskrive til­værelsens absolutte grunn, prinsipp og mål. Den ubevegede beveger —gud, det tilstrebede mål (telos) for alle prosesser i naturen - beskrives som den tenkning, den noesis som evig tenker seg selv.33 Fornuften eller det tenkende beskrives altså som selve tilværelsens prinsipp.

Aristoteles beskriver på denne måten fornuften ut fra minst tre per­spektiver. For det første som gud, som den absolutte nons som evig tenker seg selv. Dernest som den fornuftsorden som hersker mellom prosesser og ting i verden. Og for det tredje beskriver han tenkningen slik den mani­festerer seg gjennom mennesket. Ikke desto mindre er det dypest sett en og samme tenkning han da beskriver.

Også i moderne språkbruk er det rom for å tale om fornuft i ulike henseender, dvs. ikke bare som en menneskelig bevissthetsevne. Vi kan f.eks. si om et redskap, en maskin eller en bygning at den er «fornuftig», i betydningen «fornuftig utformet og innrettet». For Aristoteles er det imidlertid ikke bare menneskeskapte ting som på en slik måte kan sies å manifestere fornuft. Naturen som helhet, eller det totale kosmos, mani­festerer en fornuftsorden:

Alle ting, så vel fisker som fugler og planter er ordnet i forhold til hverandre på en eller annen måte. Ikke på samme måte, riktignok. Men systemet er slik at to ting aldri mangler relasjon til hverandre. Der gis en bestemt forbindelse mellom dem. Alt er ordnet sammen mot et mål.34

Dette mål som alt i verden er ordnet henimot, er den ubevegede beveger, nous, eller altså den fornuft som evig tenker seg selv. Fornuften er på denne måten å forstå som målestokk for all orden i naturen.

Aristoteles betegner nous/noesis som det høyeste gode. Og nå spør han om denne fornuft — dette høyeste gode — eksisterer som noe selvstendig i forhold til naturen, dvs. som gud, eller om den rett og slett er å forstå som den orden som utgjør den fornuftige sammenheng mellom alle ting i naturen.

Han sammenligner naturens orden med den orden som hersker i er hær, dvs. mellom soldatene oppstilt i sine rekker. Hærens orden betrakter vi da som en manifestasjon av generalens ordnende fornuft:

Vi må også drøfte hvorvidt universets natur innholder det gode eller ypperste som noe uavhengig og adskilt, eller som det ordnede system av sine deler. Sannsynligvis både og. Slik tilfellet er med hæren. For hærens styrke består delvis i dens orden og delvis i generalen, men hovedsakelig i den sistnevnte, for han avhenger ikke av rekkenes orden, mens rekkenes orden avhenger av ham.35

Det høyeste gode, det absolutte som er verdensfornuften, må således beskrives på to måter:

1. som en absolutt ordnet helhet av deler i rom og tid («hæren», naturen, universet), og

2. som den absolutt enhetlige og udelelige grunn (arché) for all orden («generalen», gud).

I den helhet som utgjør naturens orden, inngår ikke bare «fisker, fugler og planter», men også mennesket. Men mennesket står i en særstilling innenfor denne helheten. Ut fra én synsvinkel er hvert enkelt menneske som alt annet i naturen, et uselvstendig fragment i den totale verdens­orden. Ut fra en annen synsvinkel er imidlertid mennesket det vesen hvor­ved naturens orden eller fornuft kommer til bevissthet. For riktignok manifesterer naturen en fornuftsorden, men uten mennesket forblir denne fornuften «blind», urealisert, eller bare potensiell, slik rosen først i lyset realiserer sin rødhet. For i mørket er rosens farve ennå bare til stede som realiserbar mulighet.

Slik rosen realiserer sin farve i lys og syn, slik realiseres plantens begrep (logos) seg i menneskets erkjennelse — i siste instans i menneskets tenk­ning. I rosen er denne logos potensielt til stede. Men først gjennom den virkende fornuft i mennesket synliggjør formen sin fornuftsnatur, sin alm­ene karakter, sitt begrep.

Allerede forut for menneskets fornuftserkjennelse er imidlertid begrepet (logos) til stede i planten, riktignok ennå som mulighet, slik stengel, blader og blomst er til stede i frøet som mulighet. Tingens begrep er altså dypest sett ikke noe annet enn - dvs. ikke noe utvendig - i forhold til tingens form. Tvert imot åpenbarer formen seg på sitt høyeste nivå først i men­neskets begrepserkjennelse. Uten menneskelig erkjennelse realiserer tin­gen bent frem ikke sitt eget høyeste potensiale:

For begrepet (logos) er tingens form (eidos), men formen må være i et slikt eller slikt stoff for å eksistere.36

Formen eksisterer i tingen sammen med stoff. Men gjennom menneskets erkjennelse - sansning, forestillingsevne og fornuft - frigjøres formens begrepspotensiale fra sitt stoff, for til slutt å fremtre synliggjort i sin almene form, som begr-ep i menneskets bevissthet.

I sin bok Om sjelen (De anima) beskriver Aristoteles to aspekter ved den menneskelige tenkning eller fornuft: et passivt/mottagende og et aktivt/virkende aspekt. Det passive aspekt (nous pathetikos) beskrives som en tavle, som tingenes former, via sansning og forestilling, innskrives på. Tingenes former avgir bilder (fantasmata) til sjelen, som den virkende fornuft (nous poietikos)57 abstraherer almene former fra. Det er disse formene som innskrives i den passive fornuft som mennskets innsikts-potensial. Det er den virkende fornuft som innskriver formene i sjelen.

Den passive fornuft er bærer av - er mediet for - de almene former som gjøres til gjenstand for begrepsinnsikt. Den passive fornuft representerer den potensielle begrepsinnsikt i mennesket, mens den virkende fornuft aktualiserer (virkeliggjør) begrepsinnsikten.

Aristoteles sammenligner forholdet mellom den passive og den virk­ende fornuft med forholdet mellom farver og lys:

I en viss forstand er det også slik med lyset. For først lyset gjør potensielle farver til virkeliggjorte farver.38

Den passive fornuft i mennesket er bærer av innsiktens objekt, dvs. be­grepsinnholdet, det som blir innsett eller belyst ved den virkende fornuft. Dypest sett er imidlertid innsikten identisk med sitt innhold; innsikten er identisk med det som blir innsett. «Den virkende innsikt,» sier Aristoteles, «er identisk med det som innsees.»39 Den virkende tenkning tenker altså strengt tatt seg selv, når den tenker verden.

Som påpekt ovenfor er det imidlertid nettopp dette som ifølge Aristoteles karakteriserer den ubevegede beveger, eller gud. Den ubevegede beveger er den tenkning som evig og ubeveget forblir i seg selv, som evig tenker seg selv.

Hva er så forholdet mellom den notis som evig tenker seg selv, og den virkende fornuft i mennesket? Er denne virkende fornuft å forstå som en individualisert sjels - eller åndskjerne i mennesket, den individuelle sjels øverste nivå, eller skal den forstås som det universelle, guddommelige fornuftslys, som opplyser ethvert menneske når noe innsees og erkjennes? Som kjent betraktet Aristoteles forholdet mellom sjel og legeme som et forhold mellom form og stoff. Og på samme måte som former ikke kan eksistere uavhengig av stoff ellers i naturen, så kan sjelen heller ikke eksistere uavhengig av et legeme. Alle sjelsfunksjoner — vegetative som animalske - er knyttet til legemlige organer. Og når legemet dør, opp­hører følgelig også de sjelsfunksjoner som er knyttet til legemets organer. Dette gjelder ifølge Aristoteles også for den passive fornuft. Den passive fornuft er mottager og bærer av det forråd av begreper som mennesket har

tilegnet seg gjennom livet - på grunnlag av dette menneskes samlede er­faring og erkjennelsesarbeid. Også den passive fornuft trer altså ut av ek­sistens når mennesket dør. Om den virkende fornuft sier imidlertid Aristoteles følgende:

Denne nous er selvstendig [adskillbar] og kan ikke blandes med noe. Den eksisterer substansielt som virkende aktualitet. Den aktive fornuft er ikke slik at den noen ganger tenker og andre ganger ikke tenker. Adskilt [fra legemet] er den bare dette [dvs. tenk­ende], og bare den er udødelig og evig.-10

Med mennesket er det åpenbart slik at vi noen ganger tenker og noen ganger ikke (f.eks. når vi sover). Og ettersom den virkende fornuft blir beskrevet som den alltid tenkende, er det derfor nærliggende å mene at denne nous ifølge Aristoteles overhodet ikke er del av den individuelle menneskelige sjel, men at den tvert imot er den ene guddommelige nois som mennesket i erkjennende øyeblikk tar del i.

Den arabiske aristotelikeren Averroés tolket Aristoteles dithen. Ifølge ham er menneskets individualitet kun begrunnet i dets legemlighet. «Men­neskene har hvert sitt legeme, men den samme fornuft.»

Det naturlige og det uskapte lys

Hvorvidt Averroés har tolket ham rett, er vanskelig å avgjøre ut fra hva Aristoteles skriver i De anima (Om sjelen). I Den nikomakiske etikk kan man imidlertid finne belegg som åpner for en annen tolkning. Også her betegner Aristoteles fornuften som guddommelig, men han antyder sam­tidig at fornuften er det aller mest menneskelige i oss. Ja, han går så langt som til å si at fornuften i oss er vår personlighet:

Hvis fornuften altså er noe guddommelig i forhold til mennesket, er også det liv som er i overensstemmelse med den, guddommelig, sammenlignet med menneskelivet. Men vi må ikke bry oss om dem som oppfordrer oss til å holde oss til menneskelige ting fordi vi er dødelige, men vi må, så langt vi kan, gjøre oss udødelige i den grad vi kan, og gjøre alt for å leve i overstemmelse med det beste i oss. For selv om det er lite av omfang, står det høyt over alt annet i kraft og verd. Man kunne vel også mene at det er dette som er den enkeltes personlighet, ettersom det er det herskende og beste.41

Hos den kristne aristotelikeren Thomas Aquinas er nous poietikos (intel-lectus agens) eksplisitt beskrevet som et menneskelig fornuftslys, dvs. som den øverste instans i menneskets sjel, som garanterer for at det er en udøde­lig kjerne i mennesket. Riktignok sier også Thomas at:

Vi ser alt i Gud og bedømmer alt i overensstemmelse med ham, ettersom vi gjennom deltagelse [participatio] i hans lys erkjenner og bedømmer alt. For også fornuftens naturlige lys er en viss deltagelse i det guddommelige lys, slik man jo også kan si at vi ser og bedøm­mer alt sansbart i solen, dvs. gjennom solens lys [...] Men slik det jo ikke er nødvendig for oss å se solens substans for å se noe sansbart, slik er det ikke nødvendig å se Guds værensgrunn [essentia Dei] for å innse noe intelligibelt.42

Fornuften i mennesket (det naturlige lys) tar altså på en eller annen måte del i det guddommelige (uskapte) lys, all sannhets kilde og utspring. Men Thomas understreker at den menneskelige fornuftsakt samtidig er å forstå som en menneskelig viljesakt. Det er mennesket selv som bringer tenk­ningen til å fremtre.

Da begge [fornuft og vilje] er grunnet i den samme sjelens substans, og den ene så å si er den annens prinsipp, så følger det at det som er i viljen, til en viss grad også er i fornuften. For det annet må det sies at det gode som er viljens objekt og det sanne som er fornuftens objekt riktignok er begrepsmessig forskjellige. Dog må det ene forstås i lys av det annet. For det som er sant, er noe godt, og det som er godt, er noe sant. Og derfor faller det som er vilje inn under det som er fornuft, og det som er fornuft, kan falle inn under viljen.43

I menneskets aktive fornuft sammenfaller altså tenkning og vilje, ifølge Thomas. Den er en villet tenkning og en tenkende vilje, og for så vidt en individuell bevissthetsakt. På den annen side tar imidlertid dette «natur­lige lys» i hvert enkelt menneske del i hva Thomas kaller det «guddomme­lige lys».

Derved synliggjør han et paradoks ved tenkningen. Tenkningen er den aktivitet som vi qua individuelle subjekter identifiserer oss med. For dypest sett er det nettopp gjennom tankeakten vi fremtrer som individuelle sub­jekter. Men på den annen side skal det som intellektuelt bringes til skue -gjennom tankeakten, tankeinnholdet, begrepene — betraktes som noe alment, dvs. som noe ethvert menneske kan forholde seg til og forstå. Hvis noe er fornuftig, så må det med andre ord være universelt fornuftig. I så fall må det naturlige lys i hver enkelt ta del i en og den samme universelle fornuft, som altså i Thomas' terminologi betegnes som det guddomme­lige eller uskapte lys.

Tenkningen som individuell skaperakt

«Tenkningen er verdens vesen,» sier Steiner. For så vidt peker også han på det universelle aspekt ved tenkningen. Tenkningen i mennesket er «en individualisert fremtredelsesform av dette vesen», tilføyer han.

Hvis imidlertid mennesket i sin tenkning kun er å betrakte som et passivt medium for en almen verdensfornuft, vil man vanskelig kunne begrunne menneskets frihet i den. Nå sier jo Steiner, som vi har sett, at spørsmålet om hvorvidt mennesket i sitt bevisste handlingsliv kan til­kjennes frihet, først kan besvares når spørsmålet om «tenkningens utspring» er besvart. Men hvis det ikke kan sies noe mer om tenkningen enn dette, at den er en individualisert fremtredelsesform av verdens vesen, så vil det i høyden bare være en universell verdensfornuft, dvs. en gud eller nons som evig tenker seg selv, som kan tilkjennes frihet - ikke mennesket.

Det som ifølge Steiner er universelt ved tenkningen, er tankeinnholdet. Dette tankeinnholdet fremtrer i mennesket - gjennom tenkende frembring­else - som et mangfold av begreper og ideer. Tankeinnholdet er samtidig å betrakte som en manifestasjon av verdens vesen. Våre begreper og ideer er mange, slår han fast, men i bunn og grunn finnes det bare ett tankeinn­hold.

Dette tankeinnholdet betegner Steiner i boken Goethes verdensanskuelse som ideen (i bestemt form entall). Verden er en manifestasjon av denne idé, men uten menneskets tenkende frembringelse ville den aldri synlig­gjøres. Når den synliggjøres, fremtrer den gjennom menneskets frembring­else i mangfoldige og forskjellige skikkelser, som spesifikke begreper av ulik art.

Av én og samme idealitet frembringer altså mennesket et mangfold av ulike begreper, alt etter hva som fremtrer for oss innenfor vår iakttag-elseshorisont. Det er mennesket, ingen verdensånd, som bringer disse begrepene inn i verden. Begrepsfrembringelsen er en skapende, menneske­lig akt:

Den virkelighet som er tilgjengelig for den rene iakttagelse, er bare den ene halvpart av virkeligheten, det som dukker opp i menneskets ånd er den annen halvdel. Hvis mennesket ikke var til, så ville den annen halvpart ikke komme til syne, ikke komme til full virkelig­gjørelse. Den ville nok allikevel virke, som et skjult kraftfelt i naturen, men uten mulighet for å vise seg i sin egen skikkelse. Man kan si: uten mennesket ville ikke naturen kunne vise sitt sanne ansikt. Den ville være som den er, de tilgrunnliggende krefter villevirke seg ut, men de ville forbli skjult bak de fenomener de selv skapte. I menneskeånden løses de fra sin fortryllelse. Mennesket er ikke til bare for å lage seg et ferdig billede av verden. Det er selv med på å skape verden.44

Det er intet subjekt, ingen vilje utenfor mennesket som tenker i oss. Ingen gud, ingen verdensånd påtvinger oss våre tankefrembringelser:

Resultatet av disse undersøkelsene er at sannheten — i motsetning til hva man vanligvis antar - ikke er en ideell gjenspeiling av en eller annen ytre realitet. Sannheten er å forstå som en menneskeåndens frie frembringelse som overhodet ikke ville ha eksistert hvis ikke vi frembragte den. Erkjennelsens oppgave er ikke å reprodusere i be-grepsform noe som allerede foreligger som kjensgjerninger et annet sted. Dens oppgave er å skape et helt nytt område, som sammen med det sansbart gitte først fremviser den fulle virkelighet. Dermed er menneskets høyeste virksomhet, dets åndelige skapen, organisk innlemmet i det almene verdensforløp. Uten denne virksomhet var dette verdensforløpet slett ikke å forstå som en i seg selv sluttet hel­het.45

Tingenes begreper er altså ikke «oppbevart» i en eller annen dimensjon av verden før mennesket bringer dem til bevissthet. Mennesket skaper be­grepene, men riktignok av en og samme idealitet. Hvilke begreper vi frem­bringer, avhenger av oss, dvs. av vår individualitet:

Sannheten gir seg til kjenne med et individuelt preg for det enkelte menneske. Den tilpasser seg personlighetens egenart. Dette gjelder særlig for de høyeste og vesentligste sannheter. For å tilegne seg dem, overfører mennesket sine mest intime åndelige opplevelser på den verden det iakttar og dermed også sin innerste personlige egenart.46

Fordi imidlertid ethvert menneske frembringer sine spesifikke begreper fra den samme tilgrunnliggende idealitet, er det fullt ut mulig for et men­neske gjennom sin tenkning å ta del i andres begreper, perspektiver og synspunkter. Tenkningen er samtidig betingelsen for intersubjektiv for­ståelse mellom individer, ja, dypest sett betingelsen for all egendig sosialitet:

At sannheten kan oppleves anderledes av et menneske enn av et annet er ikke avgjørende; avgjørende er at det er den samme sann­het fra den samme enhetlige idéverden som opptrer i forskjellige individuelle skikkelser. Sannheten taler til den enkelte i forskjellige språk og dialekter. [...] Slik ser Goethe det: Sannheten er ikke et størknet dødt begrepssystem av fastspikrede sannheter som bare kan opptre i én skikkelse. Den er et levende hav som menneskeånden lever i, et hav hvis bølgende overflate er i stadig forvandling.

Erkjennelse og frihet

Pico della Mirandola knyttet, som vi så, menneskets frihet til dets uferdig­het. Mennesket er et naturvesen, et biologisk vesen, og for så vidt er det underlagt naturens nødvendighet. Men mennesket er i motsetning til alle andre livsvesener ikke ferdigskapt. I sin uferdighet må det selv «som sin egen skulptør og kunstner i frihet skape sin form».

Ut fra Steiners perspektiv kunne vi si at menneskets uferdighet viser seg allerede ved den skikkelse verden fremstiller seg for mennesket i. Den skjuler sitt vesen, tildekker sine svar. Dette er strengt tatt ingen mangel ved verden eller ved de gjenstander som fremtrer for oss. Det er mennesket som er slik organisert at det må etterspørre og frembringe det som savnes. Selv det aller mest elementære - det daglige brød - må mennesket frem­bringe på grunnlag av erfaring og erkjennelse:

Aldri er vi tilfreds med det som naturen utbrer for våre sanser. Vi søker overalt etter det vi kaller en forklaring kjensgjerningene.

Overskuddet av det som vi søker i tingene, sammenlignet med det som blir umiddelbart gitt, spalter vårt vesen i to deler. Vi blir oss bevisst vår motsetning til verden. Vi stiller oss overfor verden som et selvstendig vesen. Universet fremtrer for oss i de to motsetningene: Jeg og verden.7

Mennesket er det vesen som har viten om sitt savn. Derfor spør mennesket. Og derfor søker mennesket erkjennelse av verden.

Den uferdighet (jf. Platon penia) som Pico påpeker som grunnlaget for vår formsøkende frihet (Platon poros), kan ut fra Steiners perspektiv be­traktes som grunnlaget for all menneskelig kultur. Religion, kunst, viten­skap er å forstå som manifestasjoner av menneskets streben etter å utfylle skismaet mellom Jeg og verden, som dypest sett er et meningsgap:

Dette skismaet mellom oss og verden oppretter vi i det øyeblikk bevissthet lyser opp i oss. Men aldri mister vi følelsen av at vi ikke desto mindre tilhører verden, at det består et bånd mellom oss og den som forbinder oss med den, at vi altså ikke er et vesen utenenfor, men innenfor universet.

 

Denne følelse fremkaller en streben etter å slå bro over motsetningen. Og i broslagninger over denne motsetning består i bunn og grunn hele menneskehetens streben. Åndslivets historie må forstås som en uavbrutt søken etter enhet mellom oss og verden. Religion, kunst og vitenskap forfølger i samme grad dette mål.48

Gjennom sin erkjennelsestrang gir mennesket verden form. Mennesket avdekker verden ved selv å synliggjøre dens idealitet. Derved blir men­nesket skapende, også konkret som åkerdyrker, tempelbygger, kunstner, statsmann og vitenskapsmann. Mennesket dannes - antar form - gjen­nom sin erkjennelsestrang. Ved å gi form til verden skaper det seg selv.

I sin bok Die Rätsel der Philosophie viser Steiner hvordan menneskets selvbevissthet dannes i en historisk prosess. Han beskriver hvordan men­neskets intellektualitet har utviklet seg fra en opprinnelig drømmende, mytisk bevissthet. En gang opplevde menneskene seg i en uadskillelig enhet med verden. Skismaet, fremmedheten mellom jeg og verden, etable­res i det øyeblikk mennesket utvikler evnen til å danne almene begreper. Den moderne begrepsbevissthet har erstattet en opprinnelig billed-bevissthet, hvor de sansede fenomener spontant ble ledsaget av mytiske bilder. Historien om hvordan mennesket har tilegnet seg evnen til tenk­ende å frembringe begreper, er samtidig historien om menneskets selv­stendiggjørelse og individualisering. Begrepet frihet henger sammen med denne individualiseringsprosessen.

Ved at mennesket har tilegnet seg tenkningen, er det også blitt i stand til å erfare frihetens problem. Kan mennesket tilkjennes frihet i sitt bevisste handlingsliv, eller er mennesket underlagt naturens eller en guddommelig viljes nødvendighet? Det var som vi husker Steiners grunnspørsmål i Frihetens filosofi. For å kunne besvare dette spørsmålet, fastslo han, måtte vi først besvare spørsmålet om hva tenkning og erkjennelse er.

Ifølge Steiner er tenkning og erkjennelse en frihetsakt. Tenkningen i mennesket kan ikke reduseres til noe gitt, hverken til natur eller til en evig tenkende verdensfornuft. Den tilskyndes av sin egen vitende ikkeviten -dvs. av sitt eget savn et savn — som ikke kan etterspores noe annet sted enn nettopp i tenkningen selv.

Og det som tenkningen frembringer — rene begreper — frembringer den av seg selv. De fremkommer ikke av naturen, de «oppbevares» intet sted: de improviseres frem.

Iakttagelse og begrep forenes i mennesket av oss selv, dvs. av den sub-jektivitet som vi i vår tenkning identifiserer oss med. Disse to elementene ville forbli evig adskilte hvis de nettopp ikke ble forenet gjennom denne tenkende subjektivitet, av vårt jeg- i kraft av en tenkende beslutning -som vi identifiserer som vår egen:

At erkjennelsen virkeliggjøres i frihet, fremgår allerede klart av våre ovenfor anførte bemerkninger. Det umiddelbart gitte og den form som hører tenkningen til, blir forenet av jeg'et i erkjennelsespro­sessen. Disse to elementene av virkeligheten ville ellers forbli adskilt i bevisstheten. At de allikevel forenes, kan bare skje gjennom en frihetsakt.49

Noter

1.    Giovanni Pico della Mirandola: Om menneskets værdighet, København 1989, s. 49.

2.    Jean-Paul Sartre: Eksistensialisme er humanisme, København 1982, s. 26.

3.    Rudolf Steiner, Die Philosophie der Freiheit, Dornach/Schweiz 1962.

4.    Ibid. s. 16.

5.    Ibid. s. 20.

6.    Ibid. s. 21.

7.    Ibid. s. 22.

8.    Ibid. s. 22.

9.     Theait. 185 c-d.

10.     Theait, 185 d-e.

11.    Rudolf Steiner: «Das Bilden von Begriffen und die Kategorienlehre Hegels», fra Die Beantwortnng Welt- und Lebensfragen durch Antroposophie, Dornach 1970, s. 212.

12.    Ibid.

13.    Georg Kühlewind: Die Wahrheit tun, Stuttgart 1978, s. 149.

14.    Rudolf Steiner: Wahrheit und Wissenschaft, Dornach 1967, s. 59.

15.    F.W.J. Schelling, System des transcendentalen Idealismus, Hamburg 1962, s. 36.

16.     Wahrheit und Wissenschaft, s. 59.

17.    Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 307-9.

18.    André Jolles: «Mythe», fra Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos, red. Karl Kerényi: Darmstadt 1982, s. 199.

19.    Jf. Walter W. Skeat: Concise Etymological Dictionary of the English Language, Oxford 1911.

20.    Jf. Niels Åge Nielsen: Dansk etymologisk ordbog, København 1982.

21.    Symp. 203e-204a. (Egil A. Wyllers oversettelse, Drikkegildet i Athen, Oslo 1988.)

22.     Symp. 203c-d.

23.     Wahrheit und Wissemchafi, s. 55.

24.    Jf. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen.

25.     Wahrheit und Wissemchafi, s. 63.

26.     Ibid.

27.     Rudolf Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie, Dornach 1960, s.

79.

28.    Die Philosophie der Freiheit, s. 50.

29.     Wahrheit und Wissemchafi, s. 64.

3 0.    Die Philosophie der Freiheit, s. 185.

31.     Grundlinien, s. 52.

32.     Ibid. s. 51-52.

33.      Meta.l072b34.

34.     Meta. 1075al7.

35.     Meta. 1075al2.

36.     De An. 403b2.

37.    Nous poietikos er ikke Aristoteles' betegnelse på den virkende/aktive for­nuft. Aristoteles taler om to poioun. Uttrykket nous poietikos ble først fun­net hos Alexander Afrodesias (ca. 220 e.Kr.).

38.     DeAn. 430al5.

39.     De An. 430a20.

40.     De An. 430a23.

41.    Aristoteles, Etikk, Oslo 1973, s. 108.

42.    Thomas Aquinas, Summa Theologica, pars. 1, Quaestio 12, Art. 11.

43.     Summa Theologica. pars 1, quaestio 87, art. 4.

44.    Steiner, Goethes verdensanskuelse, Oslo 1962, s. 57.

45.     Wahrheit und Wissenschaft, s. 11.

46.     Goethes verdensanskuelse, s. 59.

47.     Philosophie der Freiheit, s. 22.

48.     Ibid. s. 23.

49.     Wahrheit und Wissenchaft, s. 84.