Antroposofien i norsk idéhistorie
(Foredrag i Forum Berle, 22.09.2005)
Av Hans Fredrik Dahl
Norsk idéhistorie – hva er det? Da jeg for noen år siden fortalte en utenlandsk kollega at jeg var engasjert i å delta i seksbinds prosjektet ’The history of Norwegian ideas’, brast vedkommende ut i latter. Seks bind med norske ideer! Var det virkelig mulig å finne så mange? Dette var som vi alle forstår en reaksjon preget av stormaktshovmot – min kollega var da også engelskmann. Tankelivet i et språk- og tradisjonssamfunn er jo ikke nødvendigvis begrenset, selv om innbyggernes antall er det. Selv i et samfunn med bare et par millioner innbyggere – slik som Norge rundt år 1900 – er det klart at tanker og ideer kan yngle, utvikles, tvinne seg sammen og differensieres, øve allmenn innflytelse gjennom oppmerksomhet og debatt, like fullt som i store samfunn.
Men tankelivet kan ikke beskrives som en sum av en million individuelle oppfatninger. Vi har noen hovedstrømmer i det norske tankelivet i tiden mellom 1900 og 1950. Uttrykket ’hovedstrøm’ antyder at vi metaforisk kan se alle tanker i et samfunn som en elv, en bred conflux av individuelle vannmolekyler som flyter hit og dit, men som like fullt - av elvebreddens buktninger eller av stein og ujevnheter i elvebunnen - tvinges inn i visse mønstre, der de bringes til å strømme parallelt eller sammen i visse strømingsløp – hovedstrømmene. Til disse hører som alle vet i vårt land nasjonalisme og den nasjonale samlingstanken, med et høydepunkt i 1905, men med virkning langt tider fremover; den sosiale radikalisme, den utjevnende rettferdstanken, fra 1890-årene og fremover; klassekamp-ideen, forestillingen om at samfunnsklassene står i et antagonistisk og utbyttende forhold til hverandre; religionsforsvaret, den mer eller mindre pietistske omhegning av religion som tradisjonsverdi, som vi fik satt på spissen fra 1870-80-årene. Om enn i tallrike i variasjoner og kombinasjoner, forener disse strømninger i svært mye av tankelivet i Norge. De finner seg også uttrykt i partistrukturen, som dels er oppstått over disse motsetningene, og gjennom partistrukturen dermed også i pressestrukturen og i offentlighetens øvrige institusjoner. Liberal eller radikal, sosialist eller kristen, samlingsmann eller pietist; slik vil vi finne beskrevet de posisjoner vi kjenner best i det norske idelandskapet. Jeg vil ikke kalle dem hegemoniske, disse posisjoner, selv om det kan være fristende å bruke dette begrep om visse hovedstrømninger i visse tidsrom. Men dominerende er de, i den betyding at de har skygget for andre retninger, ja til dels tvunget dem inn i et historisk mørke. Det er sterkt politisert , dette idelandskapet – og det er sterkt materialistisk.
La oss stanse et øyeblikk der, ved karakteristikken materialistisk. Ordet kan brukes på forskjellige måter, men skal her anvende det rent deskriptivt: om det som angår den empirisk tilstedeværende verden i hele dens mangfold, gripbar gjennom de menneskelige sanser og forklarlig gjennom den forstandsvirksomhet som utgår fra sanseverdenen. – Det er i denne forstand våre idehistoriske hovedstrømmer kan sies å være materialistiske. Nå kan man innvende at dette må være diskutabelt for så vidt som den tradisjonelle kristentro jo har hatt en ikke lite innpass i de norske posisjoner, og kristendommen plasseres seg i utgangspunktet hinsides materialismen. Jeg vil likevel anta at innslaget av kristen tro bare i begrenset grad gjør disse hovedposisjoner mindre materialistiske. Den kristne frelseslære har nemlig i realiteten vist seg å kunne fremtre i en svært rasjonell eller rasjonalistisk form. Det var som kjent situasjonen i den første generasjon etter 1814, da teologien var en mer eller mindre ren opplysningslære. Og det er mye som tyder på at folkekirke-teologien etter annen verdenskrig representerte en tilsvarende rasjonalisme. Inn imellom har kristenlivet naturligvis blitt influert av innerlighets-impulser i form av vekkelsesbølger og renselsesprosesser på den personlige fromhetens vegne, som har brakt opplysingsteologi og rasjonalisme i vanry. Fra 1840-årene var dette en meget følbar tendens, representert i spennet mellom en Wexels og en Johnson. Like fullt tror jeg vi kan anta at i sin lutherske form har kristendommen som idéretning i Norge i hovedsak tjent som en frelseslære forkynt med en forholdsvis enkel logikk og med til dels svært sanselige argumenter, og dertil blitt fremkjempet og forsvart med en grad av uforsonlighet som mer hører hjemme i den timelige politikk og foreningslivet, enn i en egentlig åndelige dimensjon av tilværelsen. Kristendommen er idehistorisk sett kanskje først og fremst et kulturelement i Norge. Det er også slik den er blitt forsvart under de verste angrep som er blitt rettet mot den, under Kielland-saken i Stortinget i 1880årene. Alexander Kielland var uantakelig som kandidat til diktergasje for kristenfolkets representanter fordi han – som de sa - hånte og angrep det kjæreste folket eide – deres kristentro. Det er altså om troen som tradisjonselement kampen har stått – innenfor hovedstrømmene.
Fra slutten av 1800-tallet, og med stor tyngde fra rundt år 1900, trer det imidlertid frem en erklært ikke-materialistisk retning i Norge, som til å begynne med kaller seg, og kalles av andre, for spiritualisme. Spiritualismen blir i den første utgave av Aschehougs leksikon som utkom på omtrent denne tid, i årene rundt første verdenskrig, definert som ”den antakelse at sjelen, eller det som føler, tenker og vil, er et ulegemlig vesen”, et vesen som kan motta påvirkninger gjennom legemet og gjennom legemet virke inn på omverdenen, i en vekselvirkning som forutsetter at sjel og legeme ikke er absolutt uensartede. Andre ville si at en spiritualistisk anskuelse er den som søker å forklare hvordan det kan ha seg at mens den sanselige verden en endelig og begrenset, så er tankens og sjelens verden tilsynelatende uten grenser – og da gi forklaringen en forrang av det åndelige. Eller som en norsk økonom og jurist sa det: spiritualismen formulerer ’noget av det dypeste ’ hos dem som er religiøse i sine anlegg, men som har vanskelig for å tro at det ene, korte jordeliv skal bestemme sjelens vei mellom frelsen og fortapelsen. En form for ”evig” sjeleliv, eventuelt gjennom reinkarnasjon eller på annen måte, må legges til grunn for sin verdensanskuelse som vil være spiritualistisk .
Den nye spiritualismen fremtrådte i 1890-årene i flere ulike retninger eller varianter. Da Universitetsbiblioteket skulle katalogisere dens forskjellige skrifter (det begynte snart å bli temmelig mange bokeutgivelser rundt første verdenskrig) , fant man at retningene spiritisme, psykisk forskning, teosofi og etter hvert også antroposofi og Christian Science, passende kunne samles under betegnelsen ”religionserstatninger”. Men det var en urettferdig betegnelse. Det var ikke erstatninger for religioner i sin alminnelighet eller for kristendommen spesielt, dette, men en tankeretning som søkte uttrykk for en spiritualistisk holdning på andre måter enn gjennom den kristne teologi, i hvilken tapning den enn forefinnes. At det var et slektskap mellom de ulike ideene i denne retning var åpenbart, idet de forskjellige retninger delvis sprang ut av hverandre og delvis virket overlappende. Det sentrale navn her i landet var den selvlærte filosof Richard Eriksen, som i det borgerlige liv opprinnelig virket som telegramredaktør i Norsk telegrambyrå. Han begynte som spiritist, og debuterte med boken Det oversanselige i 1891, gikk derfra til den variant av spiritisme som gjennom systematisk sk. psykisk forskning ville kartlegge det vi i dag kaller de parapsykologiske femnomener. Samtidig var han fra 1890-årene engasjert i det teosofiske bevegelse, aktiv i stiftelsen av Norsk Teosofisk Samfund i 1893 og startet der det første norske teosofiske tidsskrift Balder. Fra teosofien gikk han med Rudolf Steiner over til antroposofien, i reaksjon over det islett av østlig mystikk som førte hovedretningen i teosofien bort fra kristendommen; her ble han leder av Vidargruppen. Gjennom foredrag og bøker virket Eriksen for å utbre Steiners ideer, blant dem tregreningslæren om autonomien mellom det kulturelle, det sosiale og det økonomiske livsområdet. Jeg kan i denne forbindelse vise til idehistorikeren Tonje Marie Mehren, som har stor innsikt i disse tankeretninger og som bl a har skrevet om Richard Eriksens i den nye utgaven av Norsk Biografisk Leksikon.
Hva var så denne bevegelse – om vi vurderer den innenfor rammene av de større strømninger i norsk idéhistorie? Det finnes lite av undersøkelser og av litteratur om emnet. De spiritualistiske retninger har ikke påkalt stor interesse; det er faktisk først i den senere tid at vi har fått idehistoriske arbeider om dem. De må anses som mer eller mindre glemt i Norge, overskygget fullstandig av de dominerende hovedstrømninger. La oss likevel gjøre et forsøk på å plassere dem. Jeg må skyte inn den advarsel at jeg selv står forholdsvis fjernt fra de spiritualistiske retninger. Hva jeg har å si, vil for de fleste av dere her kanskje fortone seg som en utvendig og heller kald vurdering av et emne som for dere er nært og kjært. Verre enda – hva jeg har å si, kan avsløre en foredragsholder som er lite kjent med antroposofien; at han vet for lite og forstår enda mindre av den. Til det siste er å si at det er dere som har invitert meg.
La oss innledningsvis spørre om den nye spiritualismen plasserte seg politisk i et høyre-vensre-mønster, og i tilfellet hvor.
Umiddelbart skulle man vel si at det var en bevegelse til høyre, dette; ikke partipolitisk, selvfølgelig, men i sitt aktuelle åndsinnhold. Å proklamere det oversanseliges betydning, i kosmos som for menneskelivet, og vise vilje til å trekke på overlevert mystikk og interesse for kabbalisme, obskurantisme og andre i Vesten neglisjerte tendenser, det ga spiritualismen en retning som gikk imot utviklingsoptimismen, mot det rasjonalistisk tenkte og realistisk uttrykte fra det moderne gjennombrudds tid. Dette var noe helt annet enn Bjørnson, Kielland og Ibsen og den radikale hovedstrøm i vårt kulturliv. I tid sammenfaller spiritualismens fremtreden med gjennombruddet for den litterære nyromantikken. Og det kan være at det er en sammenheng her - at Hamsuns oppgjør med ibsensismen, eller den nyromantiske retning i poesien – med Obstfelder, Krag og den nye benpipenes hvisken – er aspekter av den samme tendens som Richard Eriksens forfatterskap bærer bud om. Begge representerte en grunnleggende, og for sin samtid sjokkerende, nyorientering. Og de forener seg tematisk i en ny interesse for psykologien, menneskesinnet, idet både Eriksen og Hamsun oppfattet seg som psykologer, og på en måte som måtte kjennes avvisende til det vi kan kalle venstrebevegelsens grunnleggende rasjonalisme – og altså på ett vis i retning høyre, kulturelt sett. Men et slikt politisert fortolkningsmønster er på ingen måte entydig. Dette fremgår ikke minst av spiritismens tidlige historie i Norge. Mange radikale – altså: politisk radikale – mennesker fattet sterk interesse for den psykiske forskning, som opprinnelig bredte seg til Norge fra Storbritannia. Et viktig bindeledd ble den radikale venstrepolitiker og kvinnesaksforkjemper Ella Anker. Sammen med sin noe eldre kusine, den kjente og likeledes radikale pedagogen Ragna Nielsen, gikk Ella Anker i bresjen for spiritismen i Norge med den glød og energi som kjennetegnet hennes velkjente ”kampnatur”. Hun hadde møtt bevegelsen i London mens hun virket som Dagbladets korrespondent der fra 1909, og ble så grepet at hun straks tok opp arbeidet med å få spiritismen utbredt i Norge. I bøkene Personlighetens liv efter døden (1911) og Ukjendte kræfter (1912) ga hun kraftfulle vitnesbyrd om sitt møte med ”den annen side”: ”Jeg har aldrig set et vektigere vidnesbyrd om … styrken av den tro og længsel som søker utover døden. Og den samme varme strømmer mot os fra aandernes verden. Over denne bro av tro og kjærlighet kan de nærme sig til os til trøst og hjælp og inspiration.”
Ella Anker og Ragna Nielsen hentet et engelsk medium til Norge og arrangerte flere seanser med henne i 1912. Seansene vakte stor oppmerksomhet. En ”kontrollkommisjon” med Norges ledende fysiker Kristian Birkeland i spissen, konkluderte riktignok at mediet sannsynligvis bløffet, men arrangørene avfeide kritikken og fortsatte sitt arbeid. Et par år senere fortalte Ragna Nielsen i foredraget ”Det mystiske sjeleliv” i Studentersamfundet detaljert om sin forbindelse med avdøde som Bjørnstjerne Bjørnson og Ragnhild Jølsen. Det gjorde unektelig inntrykk at en robust og energisk kvinnesakspioner som nettopp Ragna Nielsen vitnet om åndene på denne måten.
Når det så gjelder den annen linje i spiritualismen., den teosofisk-antroposofiske, kunne den blant sine sympatisører telle en så fremtredende venstremann som professor Wilhelm Keilhau, og en radikal litteraturforsker som Camilla Collett-spesialisten Lilly Heber, dertil kulturpersonigheter som Hulda og Arne Garborg. Det er slett ikke lett å gi spiritualismen en éntydig politisk plassering.
Hva med vitenskapen, akademia – hvordan stilte den seg til det frembrytende nye? Man skulle vel kanskje trodd at Universitetet, arnestedet for rasjonalisme og forstandstiltro, selve snusfornuftens høyborg, ville stille seg avvisende, særlig da de naturvitenskapelige representanter. Men det var ikke uten videre tilfellet. I selskapet for psykisk forskning deltok de to universitetsfysikerne dr. Olav Devik og dosent Thorstein Wereide; den siste var i mange år redaktør for tidsskriftet Psykisk forskning. Vel inntok de i prinsippet en prøvende holdning til fenomenet. Det var likevel anerkjent at selskapets organiserte medlemmer godtok spiritismen i alle fall som en mulighet, for å si det forsiktig. Til de eksplisitte forsvarere hørte videre matematikkprofessor Poul Heegaard og altså professor i statsøkonomi Oskar Jæger, bror av den litterære rabulist og anarkist Hans Jæger.
At den nye retning hadde sympatisører på Universitetet, ble for alvor synlig da Richard Eriksen leverte inn sin bok Jeget og tænkningen til bedømmelse for den filosofiske doktorgrad i 1911. Avhandling ble refusert av universitetets bedømmelseskomité. Professorene Løchen og Aall fant den ikke tilstrekkelig fundert i realitetene. Man skulle trodd at en selvlært outsider kanskje ville latt det være med det, og at saken ville glidd ut i intet. Men andre tok den opp. Oskar Jæger reiste, i egenskap av dekanus ved det Juridiske fakultet, innsigelser i Det akademioske kollegium og forlangte at den sakkyndige komité skulle underkjennes fordi de ikke forsto eller delte Eriksens “spiritualistiske innstilling”. Kontroversene spredte seg til pressen. Resultatet var en universitetsstrid så langvarig og bitter at Stortinget fra 1917 bevilget et personlig statsstipend til Eriksen, anbefalt av så glimrende navn som Arne Garborg, Johan Castberg og Sigurd Ibsen. I mellomtiden hadde Eriksen forsvart en ny avhandling og ble kreert dr. philos. i 1915. Med statsstipendet kunne han si opp sin stilling i Norsk Telegrambyrå for å vie seg helt sitt spiritualistiske forfatterskap. Denne ”professorstriden” hadde mange sider, og var ikke utelukkende en strid om spiritualismens innhold og berettigelse. Inn blant dens motiver flettet seg et element av anti-akademia-holdning, en forargelse over at Universitetet stilte seg så negativt til en autodidakt som kom utenfra. Stortingets håndslag til ham var nok i realiteten bestemt av dette. Autodidakten fra folkedypet som stiger opp og vil ta en plass blant de lærde, har alltid tiltalt stortingets representanter, fra Ivar Aasen som den første fikk statsstipend i 1850, til Eriksen i 1917.
Ett meget påfallende trekk ved de nye retningene var deres store innslag av kvinner. Nesten alle spiritualistiske grupper var ledet av kvinner eller hadde kvinner som prominente deltakere. Den teosofiske bevegelse var nesten helt kvinneledet, Christian Science langt på vei, spiritismen like så. I antroposofiens vidt forgrente virksomhet spilte bevegelsens kvinner en meget fremtredende rolle.
Kanskje finner vi her det vi i dag kaller den kulturelle kjønnsdimensjonen i samtiden. Men det kan også være at fenomenet sier noe om ”kvinnelig religiøsitet” i sin alminnelighet. Det er fullt tenkelig at for eksempel teosofien med sitt sterk spiritualistiske åndsinnhold appellerte spesielt til kvinner. Teosofien i Norge grente seg da også ut mot selvhjelpslære, naturmedisin og kostholdsfilosofi, som nok kan ha hatt spesielt kvinnelig appell. En interessant pioner i denne sammenheng var naturlegen og teosofen Ole Olvik, ”vannkurens” oppdager, som i 1909 åpnet Furuly Helseheim på Stord under stor oppslutning fra mange kvinner. Kombinasjonen teosofi-naturmedisin var ikke uvanlig. Andre institusjonsbyggende teosofer var Emma Hjort, grunnleggeren av ”Fru Hjorts pleie- og arbeidshjem for aandssvage”, og trioen Ragnhild Falchenberg, Agnes von Krogh og Agnes Martens Sparre som sto bak barnehjemmet ”Montessori” i Nittedal. Men mest av alt skyldtes vel kvinnenes fremskutte roller at disse bevegelsene var nye og ikke på forhånd ”besatt” av menn. Her var det spillerom, virkerom og mulighet for deltakere på like fot, uten diskriminerende tradisjoner eller institusjoner.
I verket Norsk idéhistorie er den nye spiritualismen karakterisert som ”pseudovitenskap”. Det er kanskje en litt uheldig betegnelse. En livsanskuelse kan jo ikke verken konkurrere eller ekvivalere med en bestemt vitenskap, det er klart. Også marxismen, som påberoper seg vitenskapelighet i meget høy grad, kan kalles pseudovitenskapelig sett i forhold til sosialøkonomien eller sosiologien som fag - den innebærer troselementer og normative forestillinger som vitenskapen ikke gjør. Betegnelsen pseudovitenskapelig om spiritualismen er i alle fall ment å skulle fange inn et spesielt trekk som kanskje i særlig grad kom til å kjennetegne antroposofien og Steiners lære: at den i så høy grad lener seg til naturvitenskapene og tar opp deler av deres teorier og terminologi, ja at den tok utgangspunkt i den moderne fysikk og brakte den ut i den oversanselige verdens strukturer. I den grad legger Steiner selv fysikken til grunn, at det kan være fristende å se hans lære som i alle fall delvis et svar til den revolusjon i fysikken som fant sted tidlig i det 20. århundre, og som vi nettopp i år feirer internasjonalt som ”fysikkens år” med markering av relativitetsteoriens hundre år. Fysikken gikk fram med stormskritt, i disse år, og gamle dogmer falt. Den gamle og populære læren om ”eteren” måtte forlates, likeledes forestillingen om Melkeveien som kjernen i universet. Partikkelfysikken, ”atomets oppdagelse”, relativitetsteoriene, utfyllingen av det periodiske system, og i teknikken: anvendelsen av de elektromagnetiske bølger – alt dette representerte slike sprang i erkjennelse at både religioner og livsanskuelser fikk sin fulle hyre med å tolke deres ”betydning”. Perspektivene var jo enorme.”Har vi da ikke grunn til å kjenne oss ensomme og hjelpeløse,” spurte historikeren Alexander Bugge, ”et ørlite atom på et lite sandkorn i himmelrommet? Vi spør skjelvende: Har naturen noget mål med oss?”
Det er fristende å se spiritualismen spesielt, og antroposofien især, i lys av dette. Antroposofien da forstått som en bevegelse, der mennesker av spiritualistisk helning sluttet seg til Steiners lære, fordi de i den fant tanker som motvirket den materielle reduksjonisme, den vitenskapelige positivisme som revolusjonen i fysikken åpnet for.
Hva skjedde så med spiritualismen – om vi betrakter den som en samlet tendens - ut over i mellomkrigsårene? Det oppsto som man vet meget store problemer for flere av dens retninger. Teosofien ble svekket av de interne stridigheter i den internasjonale del av bevegelsen. Den sentrale indiske guru, kristusinkarnasjonen og den teosofiske Messias Khrisnamurti, satte i begynnelsen av 1930-årene i praksis bom for bevegelsen ved å oppløse ordenen Stjernen i øst. Lilly Heber holdt trofast ut, men de fleste teosofer hadde da søkt tilflukt blant antroposofene.
Spiritismen og den psykiske forskning møtte enda større problemer da det etter hvert viste seg at mange av dens opptredende medier og seanser var basert på tricks og vitenskapelig humbug. Bevegelsen ble offentlig skandalisert, og med Købersaken i 1930-årene fikk den i praksis et dødsstøt. Seriøse spiritualister hadde da forlengst innsett at veien over fysiske eksperimenter i kontakten med det hinsidige, var en blindvei, en materialistisk perversjon av en opprinnelig ren spiritualisme. Richard Eriksen selv vendte seg imot sin tidligere tro i så måte. Tonje Mehren noterer at han utover i 1920-årene ”fikk et mer distansert forhold også til den antroposofiske bevegelse og lære, noe som resulterte i et endelig oppgjør med all okkultisme – både teosofi og antroposofi – i to foredrag på Universitetet i 1927. Eriksen viet seg fra nå av psykologiske studier – Freud og særlig Jung. Hans foredrag om ”okkultismen psykologi” viste at han nå anvendte sine psykologiske innsikter til å forklare den menneskelige hang til obskurantisme – utvilsomt en oppsiktsvekkende vending i dette egenartede forfatterskap. Eriksen døde i 1941.
Temaet: antroposofien og nazismen er stort og vanskelig - for stort til at jeg kan påta meg å gå inn på det her. La meg bare skyte enn en kort bemerkning om Alf Larsen og hans forhold til Quisling. - Larsen og hans krets sto i utgangspunktet ikke så fjernt fra Quisling, da denne våren 1933 trådte frem med partidannelsen Nasjonal Samling. ”Ropet på mannen er tidens løsen”, skrev Larsen i Janus. Men det måtte være en mann med en idé, for ”verden [har] aldri vært ledet av menn, den har vært ledet av ideer som denne eller hin mann har vært et mere eller mindre fullkomment uttrykk for”. Quislings idé, hans ”eksistens- og aksjonsberettigelse” fant Larsen i antikommunismen, advarselen mot revolusjonen. Våren 1933 skrev han følgende om ”Vidkun Quisling og hans misjon”:
”Når en skikkelse som Vidkun Quislings vokser op igjennem et folks bevissthet inntil han blir synlig for alle som et motsigelsens tegn, for nogen til fortapelse og andre til frelse, da betyr det noget i dette folks historie, for dette folks liv.. Og da er der gått skjebne i et folks forhold til denne mann. Dette er Quislings situasjon i det norske folk nu ...
Men Larsen reiste samtidig tvil om Quisling ville greie å leve opp til dette. Norges vei var av historiske årsaker frihetens vei. Som etterkommere av Luthers opprørsflokk hørte vi under Grundtvigs og Wergelands merke; ”færre har tatt friheten op i sin sjel og gjort den til mål og med for sin ferd med slik ildhu som dette folk”. Spørsmålet var da hvordan Quisling stilte seg til dette ”spørsmålenes spørsmål”: for eller imot frihetsimpulsen? Janus’ redaktør fant den norske fører uklar på dette punkt. Hva mente egentlig fascismens bannerfører i Norge om friheten?
Det var et betimelig spørsmål. Og svaret var at Quisling knapt hadde noen konsistent holdning på dette punkt. Tvert imot stilte han seg påfallende ambivalent til nesten enhver betydning av frihet. Om han holdt på statlig planøkonomi eller på et fritt næringsliv, sto uklart alt i hans tidligste programformuleringer. Enda mer gjaldt ambivalensen den politiske frihet. I skriftet Russland og vi kritiserte Quisling med bred penn ufriheten, sensuren og diktaturet i Sovjet, ut fra positive referanser til demokrati, rettssikkerhet og åndsfrihet. Senere forsvant slike positive toner, til fordel for en stadig tyngre tilstedeværelse av rasetanker i hans tenkning. Dette trekk tok Larsen på sin side uttrykkelig avstand fra. Rasetanken var for Janus’ redaktør den minst virkelige, den mest reaksjonære av alle politiske tanker, den som viser at nazismen som ånd ”er en mørkets og forvirringens ånd i aller egentligste forstand”. Larsen var absolutt mot den tyske nazismen, ”den laveste religion menneskene ennu har slått sig tiltåls med”, liksom han var absolutt mot antisemittismen, ”en uavtvettelig skamflekk på det tyske folks historie”. I 1934-årgangen av Janus ble NS-føreren ikke nevnt i det hele tatt, den tyske nasjonalsosialismen derimot fordømt for sin vold og terror, sin ”hemmelige sadisme og mordlyst”. Året etter, januar 1935, slo så Larsen fast at ”det finnes ikke et voksent, tenkende menneske som for alvor mener at Hitler frelser Tyskland eller at Quisling kan frelse Norge”.
Dette var en bemerkelsesverdig hard dom, i alle fall til å komme fra det som måtte oppfattes som en høyre fløy i åndslivet. Nazismen i Tyskland hadde mange forsvarere i norsk presse og blant norske forfattere ennå i 1935. De tyskvennlige fra første verdenskrig – som Knut Hamsun, Hermann Harris Aall eller Barbra Ring – holdt trofast stand, og utenriksmedarbeidere i både Aftenposten, Tidens Tegn og Nationen tok gjerne det nye Tyskland i forsvar. Når det gjaldt den hjemlige variant, hadde Quisling-bevegelsen faktisk en viss appell blant kunstnere, og vant støtte fra Vilhelm Krag til Gabriel Scott.
Alf Larsens kategoriske avvisning står i dette bildet som påfallende. Kanskje lå det i hans idéprofil et islett av dansk-påvirket Grundtvigianisme, som vaksinerte mot tidens tendenser til raselære og eugenikk – og mot de dermed forbundne politiske preferanser. Kanskje lå det bare en evne til å trenge igjennom ordene.
Den antroposofiske bevegelse fortsatte etter 1945 og fremtrer i etterkrigstiden i hva man kan kalle to modaliteter. Et antroposofisk forenings- og trossamfunnsliv, som også har hatt en praktisk og utadrettet side - jeg tenker da særlig på Rudolf Steinerskolene – og en antroposofisk preget eller influert åndsimpuls sentrert i de allmennkulturelle tidsskriftene Spektrum og Horisont, etterfølgere av mellomkrigstidens Janus. Den siste modalitet – kan vi kalle den den kulturelle antroposofien – har stått i et så vidt jeg skjønner stadig spenningsforhold til den institusjonaliserte antroposofi. Alf Larsens og Åsmund Brynildsens biografer taler i alle fall stadig om et ”anspent” forhold i så måte, dels mellom onkel og nevø, dels mellom dem begge og hver for seg i forhold til antroposofien som sådan. Spektrum, dette spiritualismens åndehull i det sterkt materialistiske etterkrigsnorge – sies rent ut å gå sin undergang i møte i 1953 etter 7 års utgivelse ”på grunn av stridigheter om den antroposofiske linjen”. Også i foreldreaksjones organ Frisprog tilskrives antroposofene en rolle som urostiftere. Jeg har ikke den personal- og organisasjonsmessige oversikt som skal til for å kunne gå nærmere inn på dette. Men det er interessant nok at de to – livsanskuelsen og dens organiserte form – har et slikt forhold.
Man kan spørre i hvilken form antroposofien har hatt størst innflytelse i Norge – som organisasjon, eller som anskuelse. Til belysning av organisasjonen kan man i dag slå opp på nettstedet www.antroposofi.no, og der finne oversikter over alle slags nettverk og virksomheter innen pedagogikk, jordbruk, opplysning, menighetsliv – en meget imponerende organisasjonskart. Særlig vil man naturligvis tro at nettverket av Steinerskoler og -barnehager over hele landet har en effekt i retning av organisert påvirkning, virkelig innflytelse. Sommerens debatt om Steinerskolene, initiert av Kaj Skagens store artikkel i Dagbladet, har kanskje kastet noe lys over dette, samt over visse motsetninger i den anledning mellom skolen og elevenes foreldre.
Et svært vesentlig spørsmål må være Steiner-pedagogikkens innflytelse innen norsk skole allment. Det er skrevet mye om Steinerskolen og Steinerpedagogikken, selvfølgelig. Men jeg finner svært lite om den i norsk pedagogisk litteratur generelt. Den siste, større skolehistorien, av Telhaug og Mediås, nevner den ikke. Vel er deres tema Grunnskolen som nasjonsbygger. En bevegelse på tvers som antroposofenes, hører jo ikke innenfor det vi normalt oppfatter som nasjonsbyggingen. Man skulle tro den var verd en plassering som alternaivt system. Men selv i denne sammenheng er den ikke nevnt. I en bredere skildring av pedagogikkens idehistorie i Norge, burde den imidlertid ha en selvskreven plass. En slik historie blir vel forhåpentligvis en gang skrevet.
Vender vi oss nå fra nettverket av skoler, foreninger og andre institusjoner, og søker å peile antroposofiens innflytelse som anskuelse, er det ett sted man umiddelbart må søke, og det er nasjonalbibliotekets baser over trykte skrifter utgitt på norsk eller anskaffet til Universitetsbiblioteket. Et søk der gir til svar at Rudolf Steiners skrifter pr. i dag finnes i Norge i 563 utgaver, et forbløffende tall, halvparten av dem utgitt etter 1970. Et søk på innholdsbeskrivelsen under klassifikasjonen ’antroposofi’, viser nesten 300 titler, de fleste på norsk. Utgivelsestakten er slik: Fra de første skrifter om antroposofi forelå på norsk og frem til annen verdenskrig ble det utgitt rundt 30 skifter om denne retning. På 1950- og 1960-tallet i overkant av 20 hvert tiår. Men så stiger takten: 48 titler utgitt i 1970-årene, 59 i 1980-tallet, og på 1990-tallet hele 80. Bevegelsen mangler altså ikke boklig representasjon, man kan kanskje si at dens avtrykk i trykt skift er overveldende rik. Antakelig er det bare Luther som kan slå Steiner i innflytelse - målt i antall skrifter innført til eller oversatt i Norge.
Men disse oppmuntrende tall skygger for den realitet at antroposofien som åndsretning i etterkrigstidens Norge har vært en opposisjon, en tallmessig liten men intellektuelt iherdig opposisjon. Tidsskriftet Spektrum, deres organ fra 1946, var beregnet på ”de kretser i vårt folk som hyller et spiritualistisk livssyn”. Miljøet rundt tidsskriftet besto av en gruppe unge antroposofer som preget innholdet, og som i mange år fremover skulle komme til å utgjøre en markert opposisjonell gruppering i norsk idédebatt – André Bjerke, Karl Brodersen, Øystein Parmann, Jens Bjørneboe og Ernst Sørensen. Det interessante ved deres posisjon var knapt så mye at de var ”spiritualister” i den mer alminnelige forstand, orientert mot den åndelige dimensjon av tilværelsen. Mer fremtredende i deres idéprofil står det frontalangrep mot naturvitenskapen som de i skrift og tale forsøkte å sette inn. Naturvitenskapen var i sitt nåværende stadium ufullkommen. Men den hadde monopolisert bevissthetslivet, gjort seg selv ”uunnværlig”, vendt menneskenes interesser og begjær mot den materielle verden. I dette fornektet den egentlig seg selv, skrev Brynildsen: det er jo bare gjennom sin egen oversanslige bevissthetskjerne at mennesket er blitt i stand til å stille de problemer vi i dag forstår som de naturvitenskapelige. Realiteten var at naturvitenskapen som sådan hadde feilet. Den naturvitenskapelige forskning hadde brakt oss Hiroshima, og ”da er det i sannhet besynderlig at vi ennu mellom ruinene … ikke vil oppgi den ureflekterte tro på vitenskapen”. Oppgaven for alle spiritualistisk orienterte mennesker burde være ”å nå frem til en erkjennelsesesform som kan oppta i seg de deler av virkeligheten som naturvitenskapen ikke når og hvis eksistens den er tilbøyelig til å benekte”, altså det antroposofiske program om en alternativ, en høyere form for naturvitenskap.
Antroposofene blåste også til kamp også mot den måten Darwin og utviklingslæren ble forstått på i vår tid, og gikk i rette med Cappelen Forlag for å ha utstyrt den norske utgaven av Grimbergs verdenshistorie med en ”evolusjonistisk” innledning av professor Anatol Heintz – ”en forfalskning av Grimbergs verk”. Det var dette avvisende syn på moderne vitenskapelighet som gjorde Spektrum-kretsen til en virkelig opposisjonell gruppering, med innbyrdes sammenhengende synspunkter over felter som spente fra etterkrigstidens alminnelige teknologioptimisme, via landssvikoppgjøret og hvordan det ble gjennomført, til enhetsskolen og hvordan den ble ledet – og videre ut i den offisielle språkpolitikk. Denne kritikk av naturvitenskapen gjorde antroposofene fra tiden etter Andre verdenskrig forskjellig fra spiritualistene før Første verdenskrig. De hadde jo litt naivt tatt naurvitenskapen og dens avledede teknikker til inntekt for seg og sine saker.
Men kretsens posisjoner forble marginale. Antroposofiens intellektuelle utgjorde en slags kunnskapsbohem, et fargerikt, men mildt sagt ”uansvarlig” innslag i samfunnsdebatten, ikke solidarisk og absolutt ikke fellesskapsbyggende. Skolen, kirken, kringkastingen, Arbeiderpartiet – disse institusjoner som samlet alle andre, var ikke for dem. Rettsvesenet heller ikke. Spektrum-kretsen reiste opposisjon mot landssvikoppgjøret, fremst målbåret av Brynildsen, i hans oppsiktsvekkende artikler rettet mot dødsstraffen. Angrepet gjaldt ikke bare straffemåten selv, ”fellesskapets” uhyrlige inngripen i det helligste ved individets stilling i skaperverket, eksistensen, men måten – måten dødsstraffen ble debattert på av de folkevalgte, slappheten og overflatiskheten i politikernes tilnærming til dette uhyre alvorlige problem. Brynildsen satt selv på galleriet under stortingsdebatten om dødsstraffen i 1946 og ble sjokkert over mangelen på nivå. Spektrum ga som eneste tidsskift i Norge plass for kritikk av rettsoppgjørets mer allmenne prinsipper, spesielt av forræderibestemmelsenes anvendelse overfor passive medlemmer av NS. Så tidlig som i 1950 trykte tidsskriftet dessuten en lengre artikkel av den landssvikdømte Haakon Meyer, et den gang alldeles uvanlig skritt. Det krasseste angrep sørget Jens Bjørneboe for, med romanen Under en hårdere himmel (1957). Det var under arbeidet med denne romanen at Bjørneboe samlet stoff og erfaringer fra rettsoppgjøret som for ham førte til en livslang skepsis mot politi og rettsvesen. Den fremtredende rollen han senere kom til å spille i de kriminalpolitiske debattene i 1960- og 70-årene, ble grunnlagt her i Spektrum-kretsen etter krigen.
Også Bjørneboes angrep på skolen i romanen Jonas (1955) kan betraktes som et innlegg fra den samme krets. Både Brynildsen og Ernst Sørensen hadde da i flere år publisert prinsipiell kritikk av folkeskolen. Kritikken var fulgt opp gjennom antroposofenes arbeid for en alternativ skole, Steinerskolen, hvor særlig Karl Brodersen var en drivende kraft. ”En såkalt demokratisk skole,” skrev Sørensen, ”hvor alle behandles likt, innprentes den samme ”samfunnsnyttige” ideologi, lærer det samme og på den samme måte, betyr døden for de krefter som kan forvandle og fornye samfunnet.” Dette var også budskapet i Jonas, romanen om den følsomme lille dyslektikeren som ble offer for den norske skoles nivellerende standardiseringsiver, slik den i romanen fremstilles gjennom nidportrettene av de insensitive og samnorskivrige talsmenn for den offisielle lærerstand – ”salamanderne”.
På ett område øvet denne krets en bestemmende, man kan kanskje si avgjørende innflytelse. Det var i kampen mot samnorsken i 1950-årene.
Striden mot samnorsk antok i 1950-tallet en intensitet som i dag vanskelig kan forstås. Den såkalte Foreldreaksjonen som mobiliserte til ren sivil ulydighet; gymnasiaster som brente skolebøker; massemøter av gode borgere som ropende forlangte det samnorske skolespråket utryddet fra barnas bøker. Kampen ble drevet på aktivistisk vis, og de som ga ideologisk tyngde og stedig arbeidskraft for at aksjonen kunne drives år etter år, var kretsen av antroposofer fra Spektrums redaksjon - Ernst Sørensen, André Bjerke, Øystein Parmann og Leif Wærenskiold – med Alf Larsen og Aasmund Brynildsen i noe mindre fremskutt posisjon. Sørensen var her den overlegent praktiske drivkraft, mens Bjerke tjente som bevegelsens fremste litterære og litteraturfaglige skikkelse. Han var siden 1950 dertil redaktør av Riksmålsforbundets tidsskrift Ordet, som han drev fram til bli det opplagsmessig største seriøse tidsskrift i landet nest etter Syn og Segn.
Sørensens og Bjerkes betydning for riksmålsbevegelsens aktivistiske fase 1950–58 kan vanskelig overdrives. De ble betraktet med en viss mistro av de andre i riksmålsbevegelsen. De utgjorde jo en tett sammenknyttet krets, og hadde i Parmanns redaktørtid i Frisprog kanskje til og med planer om å kuppe hele aksjonen. Det som ga dem utholdenhet, var deres oppfatning – som antroposofer - av språket som en myte- og meningsbærende struktur, et konnotative og assosierende tradisjonssystem som ingen språkpolitikk i noe departement kunne endre. Med denne idemessige plattform, og med Foreldreaksjonens penger og respektabilitet, fikk de hittil marginale antroposofene en sjanse til å øve innflytelse i det store samfunn som de ellers ikke ville hatt.
Betydningen ble formidabel. Trygve Bulls dagbøker og Langslets riksmålshistorikk enes om å slå fast at det var i konfrontasjonen med den overraskende dybde og bredde i protesten, at samnorskens politiske talerør, Arbeiderpartiet, bøyde unna og ga opp å implementere språksamlingen. De av partiets nynorskfolk som ville fortsette å radikalisere samnorsken i nynorsk retning, måtte da se seg motarbeidet og etter hvert slått. Det bar mot retrett over bred front. Språkpolitikken ble lagt forsiktig om fra 1960-årene, og i dag, førti år senere, er de siste rester av den tvangssammensmelting av de to målføre som ble tatt opp ved begynnelsen av 1900-tallet, definitivt gravlagt. Med den er et bestemt og instrumentelt syn på språk, styring, samfunnsplanlegging, pedagogikk, brakt til avslutning. Og jeg tror jeg vil slutte med det, i dette utsynet over antroposofiens rolle i norsk idéhistorie.
Oppsummeringen blir da slik: Antroposofien i Norge avtegner seg som en distinkt og langsiktig tendens i vårt tankeliv. Den strekker se over hundre år og den er heller ikke uinteressant som konsistent åndsretning. Om enn den er marginal, er den især interessant som innslag i det større hav av strømninger, og da som et tydelig opposisjonelt innslag; ett som setter de store i relieff.