Site menu:

Siste nytt:

19. august, 2008:
Mosse Jørgensens artikkel "Spor" er tilgjengelig.

Til artikkelen »



19. august, 2008:
Karl Milton Hartveit behandler forholdet mellom okkultisme og fornuft.

Til artikkelen »



3. august, 2008:
Artikkelen "Autoritetens filosofi" av Jan-Erik Ebbestad Hansen er tilgjenglig.

Til artikkelen »



2. august, 2008:
Johan Galtung kommenterer forholdet mellom Steiner og Ghandi.

Til artikkelen »



1. august, 2008:
Thomas Hylland Erisken tar for seg Steiner og darwinismen.

Til artikkelen »



16. juni, 2008:
Artikkelen "Treets frukter" av Nils Christie er tilgjengelig.

Til artikkelen »



21. mai, 2008:
Arve Mathisen om Steinerskolens pedagogikk og postmodernisme.

Til artikkelen »



23. april, 2008:
Hans Fredrik Dahl om Antroposofien i norsk idéhistorie.

Til artikkelen »



15. april, 2008:
Artikkelen "André Bjerke og Psykoanalysen" av Espen Bjerke er lagt ut.

Til artikkelen »



26. mars, 2008:
Artikkelen "Steiner og Kant" av Helge Svare er tilgjengelig.

Til artikkelen »



10. januar, 2008:
Ny artikkel av Trond Berg Erikson om Rudolf Steiner og Nietzsche-Arkivet.

Til artikkelen »



2. januar, 2008:
Programmet for vinteren 2008 er klart.

Til kursoversikten »



1. november, 2007:
Artikkelen "Antroposofer om homofili" av Arne Enge er lagt ut.

Til artikkelen »



23. september, 2007:
En artikkel av Richard Eriksen om Rudolf Steiner og filosofien er tilgjengelig.

Til artikkelen »



10. september, 2007:
Torbjørn Eftestøl ser musikken i lys av antroposofien.

Til artikkelen »



1. september, 2007:
Høstens program er tilgjengelig.

Til foredragsorversikt »



28. april, 2007:
Peter Normann Waage belyser Rudolf Steiners forhold til mystikken.

Til artikkelen »



7. april, 2007:
Svein Enart gir noen betraktninger om syndefall og oppstandelse hos Rudolf Steiner.

Til artikkelen »



29. mars, 2007:
Peter Normann Waage sammenligner islam og antroposofi.

Til artikkelen »



22. mars, 2007:
Hjalmar Hegges artikkel om forholdet mellom filosofi og åndsforskning hos Rudolf Steiner er lagt ut.

Til artikkelen »



19. mars, 2007:
En artikkel av Christine Amadou om manikeismen er lagt ut.

Til artikkelen »



2. mars, 2007:
Inge S. Kristiansen behandler Jens Bjørneboes syn og det ondes problem.

Til artikkelen »



1. mars, 2007:
En artikkel av Cato Schiøtz om Ibsen og Steiner er lagt ut.

Til artikkelen »



28. februar, 2007:
Dag Østerberg behandler Sartre og Steiners frihetsbegrep.

Til artikkelen »



18. februar, 2007:
Terje S. Sparby tar for seg forholdet mellom Rudolf Steiner og Hegel.

Til artikkelen »



14. februar, 2007:
En artikkel om Jens Bjørneboe og antroposofien er nå tilgjengelig.

Til artikkelen »

 


Arkiv:

Forum Berle har vært aktivt i 10 år. Følgende liste er snarveier til en oversikt over programmet for de for de forskjellige årene:

 

Lenker:

 

 

Kontakt Forum Berle:

Styreleder:
Cato Schiøtz
epost: cato.schiotz@schjodt.no
tlf: 90 59 94 76

Styremedlemmer:
Svein Bøhn
epost: svein.bohn@tele2.no

Terje S. Sparby
epost: terje.sparby@gmail.com

Reidun Iversen

Sist oppdatert :

4. september 2008.

 

Modernisme, postmodernisme og antroposofi
kampen om det nye selvet
(Tidligere utgitt i tidsskriftet Libra)
Av Trond Skaftnesmo

Hvilken tid er det egentlig vi lever i og hva fortjener den å kalles? – Selverkjennelse har aldri vært noen enkel sak, heller ikke når det gjelder å bedømme ens egen tid og kultur. For å kunne bedømme et fenomen, må vi riktignok først ha vært midt inni fenomenet. Men deretter trengs det en viss avstand, som gjør oss i stand til å se fenomenet i relasjon til andre og beslektede fenomener. En slik avstand til vår egen tid og kultur kan vi visstnok erobre oss rent bevissthetsmessig. Men dette er et anstrengende foretagende. Som regel blir det ettertiden som får privilegiet å gi ens samtid den rette benevnelsen.

Det har ikke manglet på forslag til benevnelser av vår tid: Atomalderen, oljealderen, informasjonssamfunnet, bioteknologiens tidsalder... Det står igjen å se om noen av disse betegnelsene rammer noe essensielt, eller om de alle vil vise seg å være for nærsynte. Fra filosofisk hold er vi blitt fortalt at vi lever i den postmoderne epoken. Å karakterisere vår tid som etter-moderne, lyder jo unektelig åpent og spennende. Men hva betyr det? Postmodernister har ennå til gode å enes om en enkel og rammende definisjon. Ifølge språkforskeren og vitenskapsfilosofen Stephen Toulmin (f. 1922) kan den postmoderne epoken foreløpig bare beskrives negativt; den kan ennå ikke… «beskrive seg selv i forhold til hva den er, men bare i forhold til hva den akkurat-nå-har-sluttet å være.» Og hva vi akkurat har sluttet å være, er altså moderne. Så la oss begynne der. 
 

Det moderne prosjektet 

Det som historikere kaller den moderne tid strekker seg tilbake til 1400-tallet, da den nye naturvitenskapen fødes og med den en ny mennesketype. (I parentes bemerket: Rudolf Steiner setter skillet ved året 1413, og kaller den tiden som nå begynner bevissthetssjelens tidsalder. Tiden før, som omfatter middelalderen og oldtiden, betegner han som forstands- og gemyttssjelens tidsalder.) Hva slags mennesketype – eller bevissthetsform – er det som fødes her i renessansen? Et utfyllende svar kan ikke gis med noen korte bemerkninger. Vi skal imidlertid nøye oss med å fokusere på ett sentralt aspekt ved dette: Ideen om det unike, private selvet, som ikke minst kjennetegner renessansehumanismen.

      En av de fremste representanter for den nye humanismen, er Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494). I sin «Tale om menneskets verdighet» lar han Gud si følgende til den nyskapte Adam:  

Verken en fiksert form, eller en form som er din alene, eller noen annen funksjon som er spesiell for deg, er deg gitt, Adam. Dette for at du skal kunne gi deg selv den form og funksjon som du velger, etter dine ønsker og din egen dømmekraft. […] Du, som er din egen frie skaper og håndverker, kan forme deg selv på hvilken måte du måtte ønske. 

Her erklæres menneskets vesen altså å være… at det kan forme seg selv, at det kan være sin egen skaper. 1600-tallsmystikeren Angelus Silesius uttrykker det samme i «Den kjerubinske vandringsmann»:  

  Til det du elsker mest, forvandles du min bror.

  Gud, hvis du elsker Gud. Jord, hvis du elsker jord.

Kjetterske tanker på 1600-tallet, og enda mer så på 1400-tallet! Mirandola måtte utholde flere års straffeforfølgelse for sin frimodige tale; han ble benådet av pave Alexander VI i 1493, året før han døde. Det kjetterske ved disse tankene kommer først i relieff når vi ser dem på bakgrunn av det rådende bildet i middelalderen. Her ble menneskets natur – etter syndefallet - ansett som tvers igjennom fordervet. At mennesket, uten ved Guds nåde og inngripen, på noen som helst måte skulle kunne foredle seg selv, var rett og slett en utillatelig tanke. Men nettopp denne ideen er et essensielt trekk ved det moderne prosjektet: Individet er den suverene skaper av sin egen skjebne. Et tegn på den nye status individet nå får, er oppdagelsen – eller vi kan like gjerne si: oppfinnelsen – av privatlivet. En av de store kapasitetene på dette feltet, historikeren Georges Duby (1919-1996), beskriver middelalderens mangel på privatsfære på denne måten i boken «A History of Private Life» (1987): 

Folk var trengt sammen side om side, og levde i promiskuitet, noen ganger rett foran alle andre. I de føydale boligene var det ikke noe rom for individuell tilbaketrukkethet, kanskje med unntak av dødsøyeblikket. Når folk våget seg utenfor hjemmet, var det i grupper. Ingen reise kunne foretas av mindre enn to stykker, og hvis det hadde seg slik at de ikke var i familie, knyttet de seg til hverandre gjennom brorskapsritualer, og skapte slik en kunstig familie som varte så lenge som reisen gjorde det nødvendig. 

En annen historiker – Phillippe Aries – sier det så drastisk at… «frem til slutten av 1600-tallet ble ingen noen gang overlatt til seg selv.» I løpet av 1600-tallet blir det imidlertid mer og mer vanlig at herskapet får sine egne soverom, at de ikke lenger sover i samme rom som barn og tjenestefolk. Det å ha et privatliv for ektefolk (dog ennå ikke for hver enkelt), kommer så å si på moten; det blir rett og slett moderne. I løpet av de følgende 2-300 år skulle det bli en livsnødvendighet, først for de velstående, senere også for allmuen.

Samtidig som privatlivet oppfinnes, blir også selvbiografier (helst av det pompøse slaget) mektig populære. Men det oppblåste egoet blir også betraktet med humoristisk distanse, som i Cervantes’ Don Quijote (1605). Videre blir skillet mellom et indre selv og masken utad (persona) sterkt fokusert. Et yndet tema i denne forbindelse er illusjoner, forstillelse og svindel. Machiavellis lærebok i statsmannskunst gir eksempelvis veiledning i hvordan slike virkemidler kan utnyttes av herskeren til å kontrollere sine undersåtter.

Vi ser en parallell bevissthetsovergang hos barnet, når det oppdager «forstillelsens mulighet» og den makt som dette kan gi. Å sette opp en maske overfor verden, er imidlertid først mulig når man har oppdaget at det indre selvet er noe privat. For 1600-tallsfilosofen René Descartes er dette selve omdreiningsaksen i det moderne prosjektet. I skarp kontrast til middelalderen som et troens regime, er «den systematiske tvil» hans filosofiske metode. Alle overleveringer, alle dogmer, alle sanseinntrykk… alt kan det tviles på. Etter at alt slik er betvilt, står kun ett igjen - det tvilende og tenkende subjekt: Jeg tenker, altså er jeg.

Etter oppdagelsen av jeget som «en tenkende ting» (res cogitans), følger så oppdagelsen av verden utenfor jeget som «en utstrakt ting» (res extensa). Jeget etablerer seg som noe unikt og privat ved å skyve verden på avstand, ved å distansere seg fra verden! Dermed blir verden tinglig, mekanisk, gjenstandsaktig (gjen-stand: det-som-står-igjen). Mens min indre verden består av kvalitative erfaringer eller sjelelige bevegelser, består den ytre verden av masse og kraft, kvantitet og ekstern kausalitet. I løpet av de kommende århundrer blir Descartes’ dualisme stadig mer en konvensjonell erfaring, en kulturpreget bevissthetsform. Vi opplever alle – uten synderlig anstrengelse - at vi har et unikt og privat selv. Dette selvet er imidlertid kjøpt for en fryktelig pris: Verdenssjelens død.

Descartes’ prosjekt – som også er det moderne prosjektet – har altså en lys og en mørk side. Den lyse siden: Individets frigjøring. Den mørke siden: Den kosmiske fremmedgjøringen, avgrunnen mellom det private selvet og verden.

Til det moderne prosjektet hørte også en fremskritts- og erkjennelsesoptimisme, gjerne uttrykt i form av teknologiske utopier, slik vi f.eks. ser det hos en Leonardo Da Vinci, eller slik det legendarisk ble eksemplifisert i Francis Bacons utopi, «The New Atlantis» (1626). Her finner vi forbløffende presise beskrivelser av vår teknologiske hverdag: fly, u-båter, TV og data, eksperimentell forskning, genteknologi osv. I disse teknologiske utopiene ble skyggesiden naturlig nok ikke forutsett. 400 år senere har den imidlertid fått et tydelig ansikt: Verden erfares ikke lenger som sjelens verden, der mennesket hører hjemme. Kosmos er et kaldt maskineri. Å si at det er totalt likegyldig til våre ønsker og behov er en mild overdrivelse; likegyldighet er tross alt en egenskap som bare kan tilkjennes noe sjelelig.

Den lyse siden kan vi følge opp gjennom århundrene, via den franske revolusjonen, den amerikanske uavhengighetserklæringen og like frem til FN’s menneskerettighetserklæring (1948). Langs denne veien mot individets frigjøring finner vi mellomstasjoner av kollektivets frigjøring; avskaffelse av slaveriet, arbeidernes frigjøring, kvinnenes frigjøring, etniske gruppers frigjøring osv. Men også den mørke siden setter sine spor, der de foreløpige kulminasjoner kan symboliseres ved Hiroshima og Tsjernobyl.  

Det postmoderne prosjektet

Postmodernister flest er, merkelig nok, mer opptatt med å overskride den lyse siden ved moderniteten enn å søke veier til en overskridelse av den mørke siden. Kjernen i det moderne prosjektet beror nemlig, ifølge postmodernismen, på en illusjon - illusjonen om det unike, private og selvskapende individet. Denne illusjonen er nå, etter 400 års kulturell dyrking, i ferd med å råtne på rot. Dette skjer riktignok ikke med ett slag; mange elementer fra moderniteten fortsetter ennå en stund å eksistere. Den postmodernistiske statsviteren Walter Truett Anderson, uttrykker det slik: 

I den postmoderne epoken overlever institusjonene og verdensanskuelsene fra moderniteten, og det samme gjør det moderne selvet; overalt finnes det folk som fortsatt er dypt knyttet til sin identitet, til sine grenser, til sin personlige kontinuitet, til sin opplevelse av seg selv som enkeltstående vesener, som ser på verden fra et sted rett bak øynene. 

Men dette moderne selvet er altså utgått på dato. Hvordan det? Og hvorfor det? Ifølge Anderson har dette mindre med endringer i filosofi og tenkning å gjøre enn med endringer i samfunnet: Enten vi vil det eller ei tar vi år for år stadig nye steg i retning av den postmoderne tilstanden. Så hva er det som skjer? La oss summarisk regne opp noen av de momenter som preger dagens vestlige samfunn: 

 

I sum kan vi si at alle ytre rammer for å etablere en stabil, livslang identitet / personlighet faller sammen. Samtidig ser vi at mulighetene – så vel som presset - for å endre og «oppdatere» ens personlighet / identitet øker tilsvarende. Hvilke egenskaper trengs nå, spør Anderson, hos et individ som skal overleve i en slik situasjon?

Hans svar er at individet først og fremst trenger endringskompetanse; evnen til å kunne innstille seg og tilpasse seg nye og stadig skiftende sosiale og kulturelle kontekster. Individet må kunne endres over tid; det må bli proteusisk. Dessuten må det kunne endres etter sted og sosial kontekst; det må være multifrent – ha mange ansikter. Det sunne, lykkelige mennesket rår altså over mange masker eller personligheter – som kan skiftes ut etter behov. Dette betinger at selvet ikke er forankret i en gammel og rigid struktur, men evner å flyte inn i den aktuelle konteksten. Det sentrerte selvet… «som ser på verden fra et sted rett bak øynene», er altså en hindring for å kunne møte den nye virkelighetens omskiftelige utfordringer. Fremtiden trenger et ikke-sentrert selv. Anderson utdyper: 

Den postmoderne tilstand fordrer at vi konstruerer ikke bare ett selvbilde, men mange. Noen ganger trenger vi mer enn ett på samme tid for å forholde oss adekvate til de mangefasetterte situasjonene vi befinner oss i; og noen ganger må vi oppgi familiære identiteter og selvbilder og skape nye for å takle forandringer i verden. 

Så langt har vi – i tråd med postmodernismen - snakket om identitet, selvbilde og personlighet i samme mening. Men denne begrepsbruken dekker over en viktig distinksjon, nemlig mellom personens innside og utside. Når plastisk kirurgi markedsføres som «en teknikk for personlighetsendring», slik det f.eks. skjer i USA, har vi nettopp med en utvisking av denne distinksjonen å gjøre. Dette ligner sterkt på en regresjon tilbake til en tidlig barndomstilstand, da denne distinksjonen etableres i sin spede begynnelse allerede i 3-årsalderen og er fullt erobret ved 9-årsalderen.

Ordet person kommer fra det latinske verbet ’per-sonare’, som betyr ’gjennom—lyde’, og det refererte opprinnelig til stemmen som lød gjennom skuespillerens maske. Begrepet person fikk dermed en janus-karakter: Dels refererer det til selve masken som vi viser utad, dels til vår egen, genuine stemme – som lyder gjennom denne masken. Personligheten har alltid blitt oppfattet slik; dels som en tilsløring av vårt egentlige vesen dels som en avsløring av det samme. Men postmodernisten kan ikke anerkjenne noe «egentlig vesen» bak masken; denne forestillingen betraktes tvert imot som selve ur-illusjonen i det moderne prosjektet – Descartes’ feiltagelse. Anderson fremholder at:  

Tilhengere av postmodernismen beveger seg bortenfor begrensningene til det enkelte moderne selvet, eller finner seg til rette i en verden av sosialt konstruerte virkeligheter. Du kunne rett og slett beskrevet en slik innsikt som noe som dreide seg om å bli eldre og klokere og gi slipp på masse selvsentrert tull. […] Det dreier seg om å oppdage det som av natur er feilaktig i det du har opplevd som «jeget» […] - og dette innebærer en reorganisering av bevisstheten, med visse gjenkjennelige trekk. Ett av disse trekkene er en følelse av at ting skjer, men ikke nødvendigvis med en sentral prosessor. Denne typen opplevelse er beskrevet i mange zen-skrifter som taler om tanker uten en tenker, ting som ses og høres uten at noen ser eller hører dem. 

Henvisningen til zen-buddhismen er ikke tilfeldig. Innenfor visse strømninger av buddhismen, deriblant zen, er «illusjonen om selvet» beskrevet på en nokså postmodernistisk måte. Og overvinnelsen av denne illusjonen beskrives som en frigjøringsprosess, der dualiteten jeg-verden overvinnes. Anderson refererer også til denne frigjøringen som en lykksalig følelse av enhet med verden:  

En annen vanlig opplevelse er en enorm følelse av forbindelse, eller for å uttrykke det med negative begreper, et fravær av en følelse av at man er atskilt fra omgivelsene. 

Dermed er den mørke siden ved Descartes dualisme tilsynelatende overvunnet; enheten med verden er vunnet tilbake. Prisen er menneskets unike selv. Og verden – vel, den er blitt totalt avsjelet og materiell.


Den filosofiske materialismen

Det er i denne forbindelse interessant å legge merke til at en ultra-darwinist som den kjente psykologen Susan Blackmore, er praktiserende chan-buddhist. (Chan er den kinesiske varianten av zen.) Blackmore er for øvrig mest kjent for sin aktive videreføring av Richard Dawkins meme-teori. Ifølge denne teorien er «den sosiale konstruksjonen», som postmodernistene snakker om, et spørsmål om memer – altså materialiserte ideer, skikker, språk… kort sagt kulturelle mønstre som har den egenskapen at de kan reprodusere seg. (De som reproduserer dem - du og jeg – betraktes samtidig om memenes produkter.) I tidsskriftet GEO, desember 2003, blir Blackmore intervjuet om denne teorien:  

Slik som gener modellerer vår kropp, blir vårt sinn og vår kultur formet av memer – dvs. alle ideer og informasjon som materialiserer seg i toner, bøker og gjenstander. 

Og for at det ikke skal være fnugg av tvil om at memer er noe høyst håndgripelig, gjennomfører hun følgende dialog med intervjueren:

  • Memer er 100 % materielle. Gjenta etter meg: ”God dag!”
  • God dag!
  • Der kan De se – det er ord, toner, vibrasjoner – materielle ting.

Koplingen mellom en filosofisk buddhisme og en filosofisk materialisme, er ingen nyhet. Den britiske 1700-tallsfilosofen David Hume kan nevnes som et historisk eksempel i så måte. For Hume er det fremfor alt tre illusjoner som må bekjempes, nemlig filosofiens tre klassikere – Gud, dyd og udødelighet. Eller mer presist uttrykt: Illusjonen om jegets udødelighet, Guds eksistens og eksistensen av moralitet (dyd) som noe realt, som noe annet og mer enn smaksdommer. Bevisstheten beskrives av Hume i buddhistiske termer, som en kontinuerlig strøm av forestillinger og sanseinntrykk. Og ingensteds i denne strømmen finnes belegg for noe varig eller bestandig «jeg». 

Kampen om det nye selvet

Det postmodernistiske prosjektet fremstilles gjerne som et frigjøringsprosjekt; det dreier seg først og fremst om å frigjøre seg fra modernismens illusjoner. Som filosofisk strømning har postmodernismen sin grunn i Ludvig Wittgensteins språkfilosofi, nærmere bestemt i oppdagelsen av språket som et redskap for å skape virkelighet. Med den viktige tilføyelsen at språket ikke minst er skaperen av menneskets selv, kommenterer Anderson denne oppdagelsen slik: 

Denne oppdagelsen kan være fryktelig skremmende, men den er i siste instans frigjørende. Den er frigjørende fordi folk begynner å bruke sine symbolske redskaper i stedet for å bli brukt av dem, begynner å eie sine identiteter i stedet for å bli eid av dem. Vi er ikke lenger håpløst fanget av det William Blake treffende kalte «sinnets smidde håndjern».

Men hvem er «vi» i denne sammenhengen? Eller mer presist: Hvem eller hva er det «jeg» som skal frigjøres? Og hvilken instans er det som skal kunne foreta denne historiske manøveren? Problemet for postmodernisten er jo at han ikke kjenner noen instans som skulle kunne gå i rette med den sosiale konstruksjonen av virkeligheten. Han kjenner verken noen kilde som en slik frigjøring kan springe ut fra, eller noen instans som kan frigjøres. I begge tilfeller trengs nemlig begrepet om et genuint selv, eller for å bruke en antroposofisk term: et høyere jeg. Det er i første og siste instans dette kampen står om: Den selvforståelse vi utformer i vår tid, vil komme til å avgjøre hva slags mennesker som vil befolke morgendagens samfunn.

Hvordan skulle vi kunne begrunne eksistensen av et genuint selv? Selvets mulighet henger intimt sammen med hvilken værensforståelse vi legger til grunn. Filosofisk sett finnes det kun tre mulige ontologier eller værensforståelser:

   1. En materialistisk monisme; alt er materie eller derivater av materie.

   2. En spiritualistisk monisme; alt er ånd eller derivater av ånd.

   3. En dualistisk posisjon; ånd og materie er grunnleggende ulike værensformer. 

Mange vil rimeligvis steile her og mene at det vel må finnes en rekke andre mulige ontologier. Men går vi til bunns i problemet, må vi spørre: Danner all virkelighet fra begynnelsen av – og i sin egentligste skikkelse – en enhet, en kontinuitet? To svar kan tenkes: Ja eller nei. Svarer vi nei, dvs. oppfattes virkeligheten som grunnleggende diskontinuerlig, har vi inntatt en dualistisk posisjon. En slik dualistisk posisjon kan selvsagt deles opp videre i mange muligheter; fra en enkel todeling til en flerdeling ad absurdum. Svarer vi ja, mener vi altså at virkeligheten har en enhetlig urgrunn, kan denne urgrunnen enten oppfattes materialistisk eller spiritualistisk.

I løpet av de siste 400 år er den dualistiske posisjonen blitt vår kulturs måte å erfare virkeligheten på. Rent tankemessig er den imidlertid en vaklevoren konstruksjon: Hvordan kan min indre bevissthetsverden kommunisere med en ytre virkelighet, hvis de to er grunnleggende diskontinuerlige? Hvordan kan min tanke – «jeg vil si noe» - bevege min kjeve og min tunge, altså masse, materie, muskler og bein… hvis de ikke på ett eller annet grunnleggende plan danner en enhet?

En kritikk av den kartesianske dualismen, kan nå føre i to retninger - hhv. posisjon 1 og 2 ovenfor. Postmodernismen havner i posisjon 1, den materialistiske monismen, interessant nok i selskap med ultra-darwinister og zen-buddhister. Antroposofien forfekter, som for øvrig også alle mytiske kulturer, en spiritualistisk monisme: Verden er grunnleggende av åndelig natur.

En slik spiritualistisk monisme innebærer mellom annet at det høyere jeg ikke kan reserveres til en rent oversanselig sfære. Det er tvert imot virksomt i kjøtt og bein – i fysiologi og anatomi. Embryonalutviklingen kan oppfattes som et møtested for to impulser: arvestrømmen, nedenfra, og det inkarnerende jeget ovenfra. I løpet av embryogenesen innskriver jeget sin signatur i sitt vordende legeme. Dette jeget er altså et åndelig vesen, som er like gammelt som jorden selv, og som potensielt har en evig fremtid. Det vi opplever som vårt dagligdagse jeg – vårt ego, eller vår person – må selvsagt ikke forveksles med det høyere jeg, vårt evighetsvesen. Men det har likevel muligheten til å speile dette evighetsvesenet. Dette skjer riktignok ikke når vi opptrer som mest egoistisk, men når vi makter å overvinne oss selv, eller i Ibsensk forstand vet «å døde oss selv».

Ifølge den antroposofiske historieforståelsen er jeg-utviklingen i vår tid kommet til en kritisk fase: Veien videre er ikke staket opp av tradisjoner og historiske føringer; vi står virkelig i en helt fri situasjon. I en slik situasjon er det fristende å lene seg tilbake til det forgangne. Postmodernisten faller for denne fristelsen, til tross for sine forsikringer om å være avantgarde. La oss illustrere forholdet med Martin Bubers skille mellom Jeg–Du og Jeg-Det. I det følgende betegner altså Jeg (etter Buber) ikke en eller annen oppfatning eller teori om jeget, men rett og slett den egne, genuine jeg-erfaringen – uaktet alle mulige tolkninger og teorier.

Innenfor det mytiske verdensbildet hadde alt et ansikt. Alt ble erfart innenfor en Jeg–Du-relasjon, som riktignok var ufri, da den ikke gav plass for et fristilt eller separat Jeg. Fra den første steinøksen og frem til bioteknologiens drøm om den menneskeskapte natur, vokser Jeg-Det-relasjonen i styrke: Verden blir objektivisert - tinglig, mekanisk, sjelløs. Ikke fordi naturen opphører med å ha en Du-kvalitet, men fordi vi opphører med å forholde oss til denne Du-kvaliteten. Dermed – ved å skyve verden på avstand - erobrer vi oss et fristilt Jeg. Men Buber advarer: 

Uten Det kan mennesket ikke leve.

Men den som lever med bare Det,

er ikke lenger menneske. 
 

Det moderne prosjektet har altså ført oss til denne avgrunnen, der naturen (og etter hvert all virkelighet) tenderer mot å bli oppfattet innenfor en rendyrket Jeg-Det-relasjon. Det Jeg som befinner seg i en slik tilstand opplever en eksistensiell ensomhet, som gjør livet tomt, meningsløst – og til slutt uutholdelig. Nå finnes det to veier ut av denne situasjonen: Den første veien innebærer at sykdommen forsvinner idet pasienten forsvinner - en oppløsning av den egne Jeg-erfaringen. Den andre veien innebærer  at det lavere Jeg åpner seg mot det høyere Jeg – og derved løftes til et nivå, der verden, naturen, kan gjenfinnes som Du-erfaring. Dette løftet er ikke tenkbart med mindre to betingelser en oppfylt:

  • Det må finnes en instans som kan løfte.
  • Det må finnes et høyere virkelighetsplan, som det kan løftes opp til

Det første betinger at min Jeg-natur oppfattes som bærer av en genuint selvvirksom instans, som ikke er en ren refleks av «gener og memer» eller er en ren «sosial konstruksjon». (En annen måte å si det samme på: Jeg må anerkjenne muligheten for innslag fra det høyere Jeg i mitt lavere Jeg.) Det andre betinger at naturen har en åndelig innside, en høyere Jeg-virkelighet, som Jeg kan løftes opp til.2   Postmodernismens vei fører mot en oppløsning av den egne Jeg-erfaringen. Dette fører tilsynelatende til en taoistisk eller zen-buddhistisk enhet med verden, der selvet smelter sammen med tao eller verdenssjelen. Formen er nok taoistisk, men ikke innholdet: I en materialistisk forstått enhet med verden må alt sjelelig-åndelig fornektes.

Antroposofiens impuls er å åpne veien for et nytt Jeg–Du-forhold til naturen, et Jeg-Du-forhold som ivaretar den frihet som vi historisk har erobret. Enhet med verden oppnås ved at verdens sjelelige-åndelige innhold - verdens Du-karakter – oppdages og erfares på samme plan som vi befinner oss med vår Jeg-erfaring. Dermed erfares den ytre naturvirkeligheten som kontinuerlig med den indre bevissthetsvirkeligheten.

Med Rudolf Steiners ord: Antroposofien er en erkjennelsesvei som vil føre det åndelige i mennesket til det åndelige i verden.