Site menu:

Siste nytt:

6. juni, 2010:
Fire nye artikler av Kaj Skagen er lagt ut.

Til artiklene »



8. september, 2009:
Artikkelen "Fra estetiske erfaringer til kunnskap - fra Steinerskolens pedagogikk" av Guttorm Fløistad lagt ut.

Til artikkelen »



7. september, 2009:
Artikkelen "Nietzsche - i kamp mot sin tid" av Trond Berg Eriksen lagt ut.

Til artikkelen »



5. september, 2009:
Artikkelen "Hva kan vi vite?" av Anders Lindseth er tilgjengelig.

Til artikkelen »



4. september, 2009:
Peter Normann Waage om Rudolf Steiner og etisk individualisme.

Til artikkelen »



10. januar, 2008:
Ny artikkel av Trond Berg Erikson om Rudolf Steiner og Nietzsche-Arkivet.

Til artikkelen »



2. januar, 2008:
Programmet for vinteren 2008 er klart.

Til kursoversikten »

 

Arkiv:

Forum Berle har vært aktivt i 10 år. Følgende liste er snarveier til en oversikt over programmet for de for de forskjellige årene:

 

Lenker:

 

 

Kontakt Forum Berle:

Generell informasjon:
Cato Schiøtz
epost: cato.schiotz@schjodt.no
tlf: 90 59 94 76

Sist oppdatert :

8. septemner 2009.

 

Personlighetens kult
og filosofiens metamorfose i Rudolf Steiners tidlige forfatterskap
(Tidligere utgitt)
Av Kaj Skagen

I nesten alle innføringer i filosofiens historie leter man forgjeves etter Rudolf Steiners navn og verk. Hans tilhengere oppfatter gjerne dette som et usaklig fravær begrunnet i en følelsesmessig uvilje mot overhodet å berøre et forfatterskap med hovedtyngde i det okkulte. Fraværet virker heller ikke veldig godt begrunnet. Tross alt leverte Steiner i sin filosofiske doktorgradsavhandling Sannhet og vitenskap (1891) en kritikk av Kant som mange stadig vil finne faglig relevant, og sentral når det gjelder forståelsen av vår epokes tankevaner; hans Grunntrekk av en erkjennelsesteori (1886) kan leses som en av de beste fremstillinger av den tenkemåte som preget den tyske idealisme; ingen godt informert leser vil bestride at hans innledninger til Goethes naturvitenskapelige skrifter (1884-90) inneholder en vitenskapskritikk som i mangt stemmer overens med den som på 1970-tallet ble grunnleggende for økologisk tenkemåte; selv de som ikke helt forstår Frihetens filosofi (1893) – og det gjelder igrunnen de fleste – kan se elementer som ble oppfattet som nye i og med den franske eksistensialisme; i Nietzsche – en motstander av sin egen tid (1895) får enkelte grunnbegreper tolkninger som dukket opp i forskningen først et halvt århundre senere; og det er få idéhistorier som kan konkurrere med Filosofiens gåter (1900-01/1914) såvel når det gjelder originalitet som holdbarhet.

Allikevel er det ikke nødvendig med psykologiske analyser eller konspirasjonsteorier for å forstå hvorfor filosofihistorikerne ikke får øye på den unge Steiner. Han er skjult bak hele den antroposofiske bevegelse og sitt umåtelige foredragsverk om alt mellom  himmel og jord og vel så det: okkultisten og sivilisasjonsreformatoren overskygger filosofen. Og selv om man skulle makte å forsere disse hindringer, ville man raskt oppdage at den steinerske filosofi i seg selv har kjennemerker som kan reise tvil om hvilken kategori den egentlig faller i.

For det første overskrider Steiner også i ungdomsverkene den rent forstandsmessige diskurs som i vestlig tradisjon regnes som filosofiens område, selv om dette i mindre grad gjelder tankegangen enn antagelsen og anvendelsen av en intuitiv fornuft som virker fremmed for samtidsbevisstheten. Hans grunnopplevelse av verden er så egenartet at det kan bli et åpent spørsmål om hans verker er filosofi i vanlig mening eller forsøk på tankemessig begrunnelse av en mysterieerfaring.

For det annet har Steiners filosofiske verker et sterkt driv mot den overgang fra refleksjon til handling som kanskje er den moderne epokens aller fremste kjennemerke. Dette trekket er synlig hos mange av epokens forgrunnsfigurer, f. eks. hos Arthur Rimbaud, hvor en kortvarig og hektisk dikterisk utfoldelse etterfølges av et ordløst, men eksotisk liv, og i Nietzsches gang fra kritikk til bekjennelse til vanvidd; men tankemessig klarest utformet er det hos Karl Marx, som i sin revolusjonære lærdhet skifter bøkene ut med geværet: «Filosofene har bare fortolket verden forskjellig, hva det kommer an på er å forandre den.» Det er ord som like godt kunne stått på Steiners fane. Han drev sin filosofi fra erkjennelsesteorien direkte til en etisk individualisme og en personlighetskult som egentlig avslutter filosofien, på samme måte som han i sitt liv gav avkall på en karriere som tenker og forfatter for å stifte og lede en kulturell og sosial reformbevegelse.

                                                        *                                                                      

All tenkning hviler på en individuell og eksistensiell grunnopplevelse. Det er denne grunnfølelsen som sier oss hvem vi er, hva som er virkelig, og hvilken relasjon som rår mellom oss selv og resten av verden. Fra denne grunnfølelsen utvikler vi vårt forhold til alt fra kristendom til matematikk. Vi farver verden med den, henter våre motiver og konflikter fra den; alle tankebygninger, enten det er storslagne systemer eller hverdagslige forestillingskomplekser, er tuftet på den.

I Rudolf Steiners biografi opptrer denne individuelle grunnfølelsen i barndommens og ungdommens krasse motsetning mellom umiddelbar åndsopplevelse og innlæringen av et mekanistisk verdensbilde som hadde hverken bruk eller plass for noen oversanselig virkelighet. Steiner vokste opp i et miljø uten religiøse eller kulturelle tradisjoner som kunne ha mildnet denne motsetningen. Det ble raskt livsmotiv for ham å begripe spennet han stod i. «Ånd og natur sto dengang for min sjel i sin fulle motsetning,» skriver han i sin selvbiografi: «At ’jeget’, som selv er ånd, lever i en verden av ånder, var for meg umiddelbart anskuelig. Men naturen ville ikke inn i den åndsverden jeg opplevde.»

I nyere tid er normalopplevelsen av forholdet mellom subjekt og objekt, indre og ytre, tanke og ting, klart dualistisk. Vår selvopplevelse er kroppslig, og kroppens grenser mot verden er tydelige og utvilsomme: fra kroppens bunker betrakter vi resten av verdens ting. De kan være oss mer eller mindre fremmede; men alltid forekommer de oss å være like egne og klart avgrensede som vi selv. Når vi forsøker å forstå dem, opplever vi tankene som våre abstrakte forestillinger om dem. Tingene er utenfor oss; tankene er i oss; på det naive nivå synes tankene å si noe sant om tingene, men kun som beskrivelse av noe som er utenfor oss.

Et hovedpunkt i den unge Steiners erkjennelsesteori er at dette tydelige skillet mellom subjekt og objekt, tanke og ting, er et skinn betinget av den menneskelige organisasjon. Splittelsen mellom indre og ytre opptrer som noe kunstig og midlertidig i og med bevissthetens oppvåkning i verden, og overvinnes i erkjennelsesakten. Det er bare tingenes, naturens, verdens ytterside som møter oss i den sansemessige erfaring, bare halve virkeligheten; den annen halvdel, verdens innerside eller vesen, møter oss fra den annen kant, nemlig i den idéverden som melder seg for bevisstheten i betraktningen av de sansbare ting og forløp: «Verdens idéinnhold har sin fulle selvstendighet. Vi frembringer det ikke, vi forsøker bare å oppfatte det. Tenkningen produserer det ikke; tvert imot sanser den det. Den er oppfatningsorgan, ikke oppfatningsprodusent.» I en tankeløs tid kan en problemstilling som denne virke både uforståelig og overflødig. Den er viktig likevel. For dersom den menneskelige bevissthet ikke har muligheten til direkte oppfatning av verdens ting og prosesser slik de er, henvises vitenskapen til en betraktningsmåte som må støtte seg til instrument og matematikk; dermed bestemmes også verdens vesen innenfor mekanikkens og regnestykkets sfære.

Steiners grunntanke om enheten mellom menneskets idé og tingens vesen er ikke spekulasjonens frukt, men formuleringen av en utidsmessig eller ekstraordinær opplevelsesmåte. Han opplevde ved den sansemessige betraktning av tingene at deres «vesen» kom ham imøte fra den annen kant, nemlig som «idé», dvs. som organiserende, meningsbærende «vesen». Han opplevde sin bevissthet som skueplass for tingenes «vesen» eller innhold. I sine første ungdomsverker vil han rettferdiggjøre og underbygge denne opplevelsen filosofisk, men støtte både i samtid og ettertid mot den helt annerledes, dualistiske verdensopplevelse. Og skjønt hans argumentasjon kunne være holdbar nok, nådde han ikke igjennom til de andre, fordi refleksjonen alltid er underordnet grunnfølelsens domsinstans.

 

I Goethe fant han imidlertid en personlighet som ikke bare hadde opplevd verden på en måte som lignet hans, men som utifra denne opplevelse også hadde praktisert botaniske og biologiske studier, og nådd til andre resultater enn den vitenskapsretning som ville finne livets vesen i stoffets minstedeler. Goethes grunnfølelse fortalte ham at hele universet er en levende organisme, hvis fundamentale prinsipper i uendelig variasjon kommer tilsyne på alle nivåer og i ethvert enkeltfenomen. Dermed rettet han også blikket i den retning hvor slike livsprinsipper kunne vise seg. Han søkte ikke etter livets, utviklingens og formenes drivkrefter i stoffets skjulesteder, men i bildene som gjennom forskningsprosessen viser seg for det presise og høyt dannede blikk. Han oppfattet livets drivkrefter som usynlige for den rent sansemessige betraktning – i den grad denne lar seg isolere fra tankeverdenen – men hevdet at de kommer tilsyne for og i en adekvat utviklet og anvendt bevissthet. Og hvor skulle de ellers vise seg, om de ikke hører hjemme i stofflighetens grovere rike? Hvor i atomet skulle idéen bo, i protonet eller nøytronet? – Et hovedpoeng for Goethe er at utsjaltingen av den menneskelige personlighet i forskningsprosessen gjør det metodisk umulig å se hvilken rolle livet spiller i stoffet. Kravet om en objektivitet som utelukker alle iakttagelser som ikke kan oversettes til matematisk språk, berøver oss samtidig evnen til å høre hva objektet utsier i annen tale enn tallenes. Kun den menneskelige personlighet er istand til å fatte kvaliteter av åndelig slag. Stenges personligheten ute fra forskningen, jager man ånden bort allerede før man retter blikket mot saken. Da har man bestemt seg for hvordan verden skal fortolkes allerede før undersøkelsen begynner.

                                                        
Den goetheanske tilnærming til verden og vitenskapen betinger således en helt annen rollefordeling i forskningen enn hva vi er blitt vant til. I nyere naturvitenskap er både forskeren, forskningen og resultatene blitt stadig mer anonymisert. Enkeltindividets kreativitet båndlegges og styres i høy grad av avansert teknologi og organisasjon; men dermed bestemmes og begrenses som sagt både blikk og resultat av teknikkens art og rammer. Det er klart at dette er effektivt når det gjelder å utvikle og forbedre maskiner og våpen. Det er ikke like klart at det er effektivt hvis målet er en dypere forståelse av hva livet er. Om en slik goetheanistisk orientering var blitt toneangivende i naturvitenskapen, ville vi kanskje ikke ha fått kjernefysiske sprengladninger, datamaskiner og romferger, men det er heller ikke sikkert at vi hadde lidd under savnet av slike ting. Derimot er det sannsynlig at hvis livets drivkrefter må fattes med andre egenskaper enn målbarhetens genialitet, så ville denne andre orientering ha kunnet gitt oss muligheter til å forme jordelivet på en annen måte enn idag. Vitenskap er ikke bare skjebne som treffer oss, men også valg vi treffer.

Opp mot en vitenskapstradisjon som maskerer menneskesjelen med regneevnens instrumentelle objektivering og hypertrofi, setter Goethe den allsidige og fullt utviklede personlighet: «I den grad mennesket bruker sine sunne sanser er det i seg selv det fremste og mest nøyaktige apparat som finnes, og det er nettopp den største ulykke ved den moderne fysikk at man på en måte har skilt eksperimentet fra mennesket og bare vil erkjenne naturen gjennom alt hva som kunstige instrumenter registrerer, ja, til og med vil sette grenser og bygge opp beviser på grunnlag av det som slike apparater kan yde. Det er angsten for det subjektive som fører til en slik fremgangsmåte, og den beror på en misforståelse av det subjektives karakter. Men mennesket står jo nettopp så høyt som det gjør, fordi det som ellers ikke kan komme frem, gir seg uttrykk gjennom det.» Med andre ord: idet den menneskelige personlighetens helhet alt før man går til saken underordnes ett av sine aspekter – nemlig evnen til å analysere, dividere, subtrahere, addere og multiplisere – vil de av sakens aspekter som må fattes med andre egenskaper heller ikke kunne komme tilsyne. Den menneskelige personlighet i hele dens allsidighet er det eneste instrument som kan måle verdens oversanselighet. Idet man forbyr denne allsidighet adgang til vitenskapen og isteden sverger til den instrumentelle inkarnasjon av en begrenset menneskelig egenskap, altså den matematiske forstand, legger man i praksis ned et metodisk forbud mot å oppfatte en virkelighet som ikke kan symboliseres i enkle formler.

                                                           *

Når den menneskelige personlighet tildeles hovedrollen i forskning og vitenskap, og subjektet oppfattes som det eneste sted hvor verdens vesen kan komme tilsyne, er det ikke bare erkjennelsen som blir uten grenser. Grunnen legges også for en grenseløs individualisme. I Steiners tilfelle måtte individualismen bli så desto meget sterkere som hans ekstraordinære erfaringer måtte blitt oppgitt, om han ikke kunne rettferdiggjøre dem gjennom en erkjennelsesteori som ikke bare gjorde subjektet til skapningens krone, men også til dens herre. Han måtte velge mellom den nedvurdering av individets muligheter til erkjennelse som preget hans samtid, og en egenerfaring som lot til å bringe ham direkte inn i tingenes vesen. Man kan tenke seg at han for å bevare en erfaring som stod i så stor motsetning til den lærde verden i en tid hvor vitenskapen var opphøyet til Gud, som motvekt måtte guddommeliggjøre individet. I hans verk før 1900 kan man se hvordan angsten for det subjektive feies vekk av en individualisme som trinn for trinn vokser over alle mål. Denne prosessen tok utgangspunkt i Goethe, men overskred snart det økologisk-panteistiske grunntrekk som innordner individet i en større helhet. Fra 1900 justeres denne individualistiske ekstremisme hos Steiner, etter en gjennomgripende Stirb-und-Werde-erfaring. Man ser denne justering i de talløse rettelser, strykninger og tilføyelser som maltrakterer noen av ungdomsverkene ved senere nyutgivelser, og som for ettertiden har tilslørt dynamikken i den biografiske prosess forfatteren gjennomgikk.

 

                                                             *
                                           
I Steiners innledninger til Goethes morfologiske skrifter (1882-83), formelt og filologisk overvåket av hans mentor Karl Julius Schröer, er den senere individualistiske tilspissing ennå ikke synlig. Det eneste sted man kan ane den, er i en panegyrisk beskrivelse av det samlende naturvitenskapelige verk Goethe drømte om å skrive, men oppgav som «en for stor oppgave til å kunne bli løst i løpet av et adspredt liv». Dette fantasiverket ser Steiner for seg som «en kánon som måtte ha dannet utgangspunktet for enhver streben på det naturvitenskapelige område», det lysende resultat av Goethes enestående forening av mange egenskaper som er sjeldne nok hver for seg: «den dypeste filosofiske ånd», «fjernt fra all systemmani», «med den menneskelige værens totalitet som bestandig bakgrunn» for en ikke desto mindre «objektiv fordypning i gjenstandene for betraktning». Det er ikke utenkelig at det foresvevde den enogtyveårige Steiner at han selv kunne bli den som skapte dette drømmeverket. Iallfall satset han sin fremtid på oppgaven som utgiver av Goethes naturvitenskapelige skrifter, og vendte ryggen til sine forhatte studier ved den tekniske høyskole i Wien, uten avsluttende eksamen. Med rette hadde han kunnet vente at det respektable nybrottsarbeid med morfologien trass i hans unge alder ville ha innbragt ham en stilling ved et universitet eller en høyskole. Da dette ikke skjedde, stod han sosialt og økonomisk på bar bakke, og måtte ved Schröers hjelp redde seg med en huslærerpost. Istedenfor vitenskapelig anerkjennelse og frihet til å føre sitt arbeid videre, ble han gjemt bort på landet som en overkvalifisert guvernante. Den individualisme og selvfølelse som nå dukker opp i hans verker, har opplagt en indre sammenheng med personlighetens sentrale rolle i hans erkjennelsesteori. Men fokuset på jegets suverenitet må være blitt forsterket av den ensomhet, skuffelse og fortvilelse som preget ham på denne tiden.

 

I Grunntrekk av en erkjennelsesteori (1886) er det fremdeles et nesten overpersonlig innhold i personlighetens begrep, idet individet riktignok er all erkjennelses subjekt, men samtidig etslags kar for en almen og objektiv verdenssannhet. I tråd med tradisjonen fra Bruno, Spinoza og Goethe avviser han eksistensen av all hinsidig eksistens med å si at dette hinsidige – «Gud» eller «verdensgrunnen» – «er uttømt fullstendig i verden». Ved at det guddommelige, åndelige eller egentlige er ett med verden og samtidig identisk med tenkningens element, finnes det i prinsippet ingen grenser mellom den menneskelige tenkning og verdens vesen. Fordi «verdensgrunnen ikke har trukket seg tilbake fra verden for å styre den utenifra, men driver verden innenfra», blir «verdensgrunnens» mål «identiske med de mål som mennesket setter seg i sin selvutlevelse». Mennesket kan derfor ikke søke Guds vilje i utvendige bud eller moralnormer, men må lete etter den i seg selv, ja, i sin egen vilje.

Denne erkjennelsesteori tilkjenner således det menneskelige individ både evnen til å erkjenne verdens vesen og retten til selv å sette normene for sin adferd. Men det er en tvetydig individualisme. Den fremhever enkeltmennesket, men mere som guddommens organ enn som noe helt for seg selv.

 

I innledningene til de neste bind av Goethes naturvitenskapelige skrifter, skrevet i 1886/87, taler Steiner egentlig mindre om Goethe enn om seg selv. Implisitt rettes skytset mot den lærde verden som ikke har villet ta imot ham; eksplisitt rammes hinsidighetstroen i alle dens avskygninger. Stilen kan være aggressiv, i sine høydepunkter poetisk proklamerende: «Menneskets verdighet krever at vi søker sannheten på egenhånd, uten å la oss lede av erfaring eller åpenbaring. Når dette endelig blir gjennomgripende forstått, slår konkursens time for åpenbaringsreligionene. Da vil vi ikke lenger ha noe ønske om at Gud leder eller velsigner oss. Da vil vi erkjenne gjennom vår egen kraft og skape vår egen lykke. Om noen høyere makt leder vår skjebne til godt eller ondt, angår oss ikke; vi må selv stikke ut den vei vi skal vandre. For den mest opphøyde gudsidé er og blir den som antar at Gud trakk seg fullstendig tilbake fra verden etter at han skapte den, og overlot oss fullstendig til oss selv.» Her er sannelig et stykke vei tilbakelagt fra forestillingen om at «den samlede verdensgrunn har utgydt seg i verden»!

Samme toner lyder i Sannhet og vitenskap (1892). Nå er ikke tenkningen lenger oppfatningsorgan for sannheten, men dens produsent. Sannheten har skiftet karakter til «menneskeåndens frie frembringelse, som overhodet ikke ville eksistert om vi ikke selv frembragte den». Erkjennelsen skal hverken kopiere eller sanse noe allerede eksisterende, men «skape et helt nytt område, som sammen med den sansemessig gitte verden først utgjør den fulle virkelighet». Man behøver ikke forstå slike tanker til bunns for å se utviklingsgangen i dem: en viss mottagende passivitet erstattes med aktiv skapelse. Mennesket stiger opp fra «skueplass» for verdensinnholdet til dets produsent, til «verdensprosessens aktive medskaper». Den etiske individualisme begrunnes ikke lenger med forestillingen om at det guddommelige har uttømt seg i verden, men med at moralske normer simpelthen ikke kan finnes om vi ikke skaper dem selv. Sammen med hinsidighetstroen faller også eksistensberettigelsen av almengyldige normer. Filosofiens mål blir «å begripe mennesket som fri personlighet basert på seg selv»; all vitenskaps mening defineres som «forhøyelsen av den menneskelige personlighets eksistensverdi».
   
   
I Frihetens filosofi (1894) videreføres denne utviklingslinjen i verkets åpningsfanfare, som han strøk fra annenutgaven (1918)  fordi den eldre mannen fant den yngres linjer «uvesentlige»:

«Jeg tror jeg risser et av vår tidsalders grunntrekk riktig opp, når jeg sier: dyrkelsen av det menneskelige individ kjemper seg nå frem som selve midtpunktet for alle interesser og alt liv. Energisk strebes det etter overvinnelse av enhver form for autoritet. Intet skal bestå som ikke har sine røtter i individualitetens dyp. Alt som hemmer den fulle utvikling av den enkeltes krefter, vil bli avvist. Devisen om at ’ingen kommer til Olympens topp uten en veiviser’, gjelder ikke lenger for oss. Vi vil ikke la andre lesse sine idealer på oss; vi er overbevist om at det lever noe i hver og én av oss som er edelt og verd sin fremvekst, og at dette kan finnes bare vi makter å stige dypt nok ned, nemlig til grunnen av vårt eget vesen. Vi tror ikke lenger at det finnes noe normalmenneske som alle bør strebe etter å ligne. Vi tror ikke på noen annen ideell fullkommenhet enn den som bygger på hvert enkeltindivids særegne fullkommenhet. Vi har ingen trang til å leve det samme liv som enhver annen også kunne levd; vår skjerv til verdensutviklingen skal tvert imot være bestemt av vår personlighets egenart. Vårt bidrag skal være slik at ingen andre enn vi kunne gitt det.»


Denne klangen drar vi kjensel på: Det som melder seg her, er den samme antiautoritære drift til selvrealisering som i forrige århundre var kjernen i hele rekken av generasjonsopprør fra kunstnerbohêmen til hippiebevegelsen, og som i våre dager er blitt popularisert til liberalistisk statsideologi, bare uten å gjøre forskjell på det lavere og høyere selv. Men Steiners forkastelse av all autoritet peker også bakover til renessansens magiske individualisme. Hans identifisering av menneskets verdighet med den enkeltes ensomme og grenseløse søken etter innsikt, leder tanken direkte til Pico della Mirandolas Tale om menneskets verdighet, som i likhet med Steiners biografi åpner med en humanistisk lovprisning av det frie individs uanede muligheter, før den går over i skildringer av mysteriene, okkult kristologi og reform av vitenskapene på magiens grunnlag. Slik finnes det et idéhistorisk belegg for en indre sammenheng mellom Steiners ekstreme individualisme før 1900, og hans senere antroposofi.     

                                                     *       

Steiners tiltagende individualisme kan avleses i forfatterskapets stil, som gjennom åtti- og nittiårene blir alt mer personlig. De første innledninger til Goethes naturvitenskaplige skrifter, Grunnlinjer og Sannhet og vitenskap bærer preg av sedvanlig akademisk anstand og avstand. Men i innledningene som ble skrevet i 1886, er doktoral tone og filologisk ansvarlighet  tidvis fortrengt av pamflettens form. Den konkrete personen Rudolf Steiner  dukker opp i teksten med avstikkende egenerklæringer: «Jeg er ikke nådd til mitt verdenssyn bare gjennom et studium av Goethe eller for den saks skyld hegelianismen. Jeg tok utgangspunkt i den mekanistisk-naturalistiske verdensoppfatning, men innså at en intensiv tenkning ikke kunne bli stående der osv.» I 1990 åpner han sågar sine Goethe-kommentarer med å si at han ikke ville ha skrevet dem om «det ikke fantes en plikt til hensynsløst å si sannheten når man har erkjent den», fordi samtidens lærde utvilsomt vil se disse kommentarene som «det dilettantiske forsøk på å tale en håpløs sak som alle ’innsiktsfulle’ forlengst har henlagt». Slik limer han inn eksplisitte og subjektive utsagn som nekter å oppfylle fagdiskursens implisitte krav på objektivitet. Midt i fremstillinger av Goethes eller Nietzsches verker henviser han ubeskjedent til sine egne bøker. Et slags høydepunkt i denne skrivemåten nås i forordet til Goethes verdensanskuelse: «Hvor interessant det enn er å følge en stor ånd (Goethe) på hans vandringer, så vil jeg bare følge enhver så langt som han bringer meg selv videre. For det er ikke betraktning og lærdom, men livet, det man selv gjør, som har verdi. Den rene historiker er et svakt og kraftløst menneske. Den historiske erkjennelse berøver ens egen virksomhet for energi og spennkraft. Den som vil forstå alt, blir selv lite.» Denne tanken om motsetningen mellom historisk bevissthet og personlig skaperkraft har Steiner hentet fra Friedrich Nietzsches Utidsmessige betraktninger. Og mye tyder på at det var nettopp Nietzsches hensynsløse tenkemåte og omsvøpsløse stil som gav ham inspirasjon og legitimitet til å føre individualismen til dens ytterste konsekvens i skrift og liv.

Innflytelsen – eller forsterkningen – gjennom Nietzsche faller i perioden fra sommeren 1894 da Steiner i egenskap av påtenkt utgiver av Nietzsches verker får forelest det upubliserte manuskriptet til Antikrist, og til januar 1896 da han som en særlig gunstbevisning fikk adgang til den sammenbrutte og stumme Nietzsches sykeværelse. Både før og etter dette tidsavsnittet stiller Steiner seg kritisk til mange elementer i Nietzsches verk. Sitt første bekjentskap med dette verket stiftet han i 1889 med lesningen av Hinsides godt og ondt, ble tiltrukket av såvel stilen som tankenes djervhet, men frastøtt av måten hvorpå Nietzsche behandlet tilværelsens grunnspørsmål. Tre år senere sier han at det ble en «teoriens æressak å følge ham (Nietzsche) overalt», men at denne etterfølgelsen gav ham en følelse av at «min hjerne løsnet fra sitt grunnlag»; han beskriver Nietzsche som «et elektrisk nerveapparat» som leder til kraftige utladninger ved hver minste berøring med verden, og mener at særlig hans senere skrifter krever like meget patologisk som litterær forklaring. I 1900 gjentar han at Nietzsches filosofi farves av en «destruksjonsdrift» som må forstås medisinsk; for eksempel tolker han hans utopi om en kaste av fornemme herremennesker med total frihet til selvutlevelse, som utslag av hans rent personlige vemmelse ved menneskene. Også Nietzsches ekstreme individualisme, som i forfatterskapets siste fase overskred grensen til vanviddet og lot ham stille sin egen person i verdenshistoriens sentrum, fører Steiner i 1900 tilbake til denne sykelige vemmelse som skapte stadig sterkere trang til isolasjon.

Ikke desto mindre lot Steiner seg i årene 1894-96 selv seg trekke inn i dette farefulle farvann. Dragningen utgikk fra Antikrist. I et brev fra desember 1894 skriver han: «Har De sett Nietzsches ’Antikrist’? En av de betydeligste bøker som er blitt skrevet på århundrer! I hver eneste setning har jeg funnet igjen mine egne fornemmelser.» Denne panegyriske recensjon av verdenslitteraturens mest velskrevne og hatefulle angrep på kristendommen har krevet mye hodebry og fortolkning i en antroposofisk tradisjon som betrakter seg som bærer av den esoteriske kristendom. Men Steiner har helt presist oppfattet slektskapet mellom Antikrist og sitt eget filosofisk-biografiske prosjekt. Leser man den unge Steiner og den sene Nietzsche uten angst, ser man fort at grunnleggende stemninger og idéer er identiske hos dem. Det gjelder den goetheanske evolusjonsidé om det suverene individ (overmennesket) som villet metamorfose eller «høyere typus» av mennesket; det gjelder Kant som hovedmotstander, raseriet mot Ding an Sich som virkelighetens uting; fremfor alt gjelder det kjernetanken i 1800-tallets individualisme om at all idealisme og religiøsitet (og særlig all kristendom) er enkeltmenneskets projiseringer, som mennesket må trekke tilbake til seg selv gjennom selverkjennelsen for å vinne frihet. Den fundamentale idé er at individet i sine første utviklingsfaser ikke våger å ta det fulle ansvar for sine tanker og handlinger, og på grunn av denne svakhet bygger opp en hinsidig verden som kan bære ansvaret. I første stadium lesser man sine innsikter og sin moral over på en imaginær Gud og kaller det «åpenbaring». Gjennom rasjonalitetens fremvekst abstraheres denne «Gud» til «Ding an Sich» og «kategorisk imperativ». Den edle ateist eller agnostiker opptettholder sitt fremmedvelde gjennom forestillinger om «samvittigheten» som moralsk lovgiver; den naturvitenskapelig orienterte fraskriver seg ansvaret for sine egne synspunkter ved å henvise til «fakta» utenfor seg selv. Det høyeste menneskelige trinn nås først idet alle disse vikarierende forestillinger oppgis og den enkelte anerkjenner seg selv som eneste kilde til og eneste ansvarlige for såvel sitt verdensbilde som sin biografi. Høydepunktene i denne nådeløse individualistiske tradisjon utgjøres av Feuerbach, Stirner, Nietzsche og Steiner, som gir den et stringent litterært og filosofisk uttrykk i essayet Egoismen i filosofien (1900).

At kristendommen måtte bli hovedmotstander for en slik individualisme, er både historisk, politisk og idémessig begrunnet. Ingen annen ytre makt hadde som den kristne kirke gjennom århundrene fastholdt det europeiske individ i slavetilstanden. Med utstøtelse, tortur og massedrap opprettholdt kirken sin åpenbaringstro, og tvang verdensdeler inn under prestekastens herredømme. Men det er ikke bare snakk om et angrep på den ytre, kirkelige tradisjon. Også den «sanne» kristendom med sine idealer om underkastelse og ydmykhet, sin mistro til intellektet og kroppen, sin glorifisering av sykdom, martyrium og død, sin fordømmelse av alt dennesidig liv til fordel for en kommende tilværelse, og sin forherligelse av passiv mottagelse fremfor aktivt skaperverk, måtte havne i ytterste miskreditt hos tenkere som dyrket det frie individ. Også Goethe følte aversjonen mot den kristne tradisjonen, som motsa hans instinkter på nesten alle områder. Steiner, som selv gjennom oppveksten var gått så å si fullstendig klar av enhver kristen impregnering, kunne ikke ha noen gode grunner til å sette seg opp imot den antikristne inspirasjon som kom fra hans to viktigste læremestre, Goethe og Nietzsche. Det gjorde han heller ikke. Med klar nietzscheansk aggresjon avviser han i 1895 Lou Salomés Nietzsche-tolkning som «et psykologisk vrengebilde skapt av kristelig-mystisk-teistiske instinkter. Hver side smaker kristendom». I førsteutgaven av Frihetens filosofi (1893) tar  han tydelig avstand fra enhver «overnaturlig innvirkning» på menneskelivet gjennom noen «guddommelig verdensregjering», og avviser «Guds tilsynekomst på jorden» i Kristi skikkelse. I 1898 proklamerer han en kommende menneskeslekt som «ikke mer vil tro at Gud har sendt sin enbårne sønn for å befri menneskene fra syndig fornedring, men at det finnes utallige himler som er her for endelig å frembringe mennesket og la det nyte sin tilværelse». Nesten som fra en nyfrelst fritenker lyder den følgende bekjennelse fra samme tid: «Vi vil være forkjempere for vårt eget evangelium, for at det kommende århundre skal se fremveksten av en ny slekt, som vet å leve i tilfredshet, munter og stolt, uten kristendom og uten sideblikk til det hinsidige.» I Egoismen i filosofien beskrives kristendommen som en «tåkebanke» som senket seg over den menneskelige selverkjennelse, og som det tok seksten århundrer å befri seg fra. I Goethes verdensanskuelse foreligger dette angrepet på kristendommen i form av en idéhistorisk analyse som trekker linjen fra platonisme og kristendom til materialistisk naturvitenskap og kantiansk lammelse av menneskeånden: Med kristendommen som medium besmittet platonsk «erkjennelsessykdom» det vesterlandske menneskes dypere følelsesliv, slik at det ble vår annen natur å dele virkeligheten i to adskilte riker. Dermed ble det mulig å forestille seg alt åndelig som en verden for seg, og naturen som åndløs,og kimen ble lagt til den materialistiske naturvitenskap som behandler verden som ting, og til den kantianske dårlige almentilstand hvor verdens vesen også er en Ding vi ikke kan vite noe om, skjønt vi av uforklarlige grunner vet at den finnes.

                                                          *

Men det ville være urettferdig å gjøre Steiner så lett at han uten videre ble revet med av det nietzscheanske uvær. Han hadde selv skapt de forutsetninger som gjorde henrivelsen mulig, og som gjør at den fremstår som et skritt på selvrealiseringens vei i hans biografi. Alt i 1887 hadde han vendt seg mot hinsidighetstroen med skarpe karakteristikker. Hans individualisme virket provoserende på det filistrøse miljøet i Weimar også før han gav den klær fra Nietzsches skrekkinngydende garderobe. I foredraget Geni, galskap og forbrytelse (januar 1894) hevdet han at et normativt menneskebilde er tankemessig umulig, ettersom «det ikke finnes to fullstendig like individer og ingen faste grenser mellom sunnhet og sykdom, mellom geni og idioti, mellom uselvisk og forbrytersk sinnelag, fordi alle disse sjelelivets tilsynekomster gradvis glir over i hverandre gjennom talløse mellomstadier». Alt før han lyttet til den ytterliggående personlige stil i Antikrist og Ecce Homo, beskrev han sin egen Frihetens filosofi nærmest som en selvbiografi: «Jeg presenterer ingen lære, jeg forteller hva jeg har gjennomlevd i mitt indre. Jeg forteller det slik som jeg har opplevd det ... Mest av alt ville jeg fremstille biografien til en sjel som kjemper seg igjennom til frihet ... Nå interesserer filosofien meg nesten kun som den enkeltes opplevelse.» Dette synspunktet krever egentlig at den tradisjonelle akademiske stilen oppgis til fordel for den personlige fortelling, slik som hos Nietzche, og slik tendensen også er hos Steiner på nittitallet. Den personlige, åpent subjektive skrivemåten er begrunnet i et sannhetsbegrep som oppfatter «objektiviteten» både som subjektivt maktmisbruk og personlig feighet. Den avklarede, distanserte læreboksstilen, som er kjemisk renset for ethvert personlig spor, foregjøgler eksistensen av en sannhet utenfor og løst fra personligheten, som noe hinsidig, som Ding an Sich, som «Gud». For Steiner er denne «objektive» stil og tenkemåte et utslag av frykten for å «tolke fenomenenes flukt med idéer som stammer fra den egne personlighet»: På samme måte som den etiske svekling må støtte seg til høyere, abstrakte instanser som sin «indre stemme», et «kategorisk imperativ» eller «Guds åpenbarte ord» for å risikere sine handlinger, må erkjennelseskujonen dekke seg bak «vitenskapen» eller «fakta» for å våge sine synspunkter. Det går en direkte linje fra Goethes «anskuende dømmekraft» til nietzscheansk subjektivitet; begge oppreiser subjektet som erkjennelsens hovedaktør, først som sanseorgan for sannheten, og dernest som produsent av all sannhet.

Således slo ikke Steiner følge med Nietzsche rent tilfeldig. I Nietzsche gjenkjente han sin egen intellektuelle lidenskap og isolasjon. Hans fascinasjon skrev seg fra funnet av egne tanker hos en annen, uttrykt med en kunstnerisk kraft og dristighet han selv ikke rådde over, men visste å verdsette. På samme måte som med Goethe, bruker Steiner Nietzsche fordi han ligner ham og byr på begrepsmessig og språklig redskap til selvfremstilling. Det er slående hvordan Steiner i sin Nietzsche-bok etter sytten kapitlers gjenfortelling av den andres tankeverden, i det attende glir friksjonsfritt over i hovedpunkter fra sin egen filosofi, bare i nietzscheansk drakt. Steiners angrep på sin lærde samtid, hans forkastelse av vitenskapens objektivitetskrav som en sekulær variant av åpenbaringstroen, legges i munnen på Nietzsche og formes med begreper fra Moralens genealogi. Steiner kunne heller ikke ha funnet noen bedre representant for sin egen ekstreme individualisme enn Nietzsches Zarathustra: «Det suverene individ som vet at det bare kan leve utifra sin egen natur og som har som personlig målsetning å forme sitt liv i overensstemmelse med sitt vesen, dét er Nietzsches overmenneske, i motsetning til mennesket som tror det har fått livet i gave for å tjene en hensikt utenfor seg selv.»

                                                          *

I Goethes verdensanskuelse smelter Steiner sin nietzscheanske individualisme sammen med de goetheanske grunnbegreper «metamorfose» og «forsterkning» til springbrett for skrittet utover både Goethe og Nietzsche. Han vil sette frem et verdensbilde på sin egen grunn. Som nevnt erklærer han alt i forordet at han ikke interesserer seg for noen filologisk lesning av Goethe, men bare vil følge ham i den hensikt å kunne finne sine egne veier. I bokens førsteutgave taler han også om en «nedadgående utvikling» hos Goethe, som bestod i at han i siste del av livet falt tilbake til de «kristne og mystiske forestillinger» som han i tidligere livsfaser hadde «overvunnet” til fordel for utlevelsen av sin personlighet, et utsagn som viser hvordan Nietzsche kom ham til hjelp mot Goethe. I annenutgaven (1918) er denne kritikken av Goethe erstattet med et avsnitt som åpner for tanker om sjelens oversanselige eksistensform etter døden, som en utvikling av Goethes lære om metamorfosen. I 1897 stod ikke slike idéer i Steiners fokus; han ville fremstille den frie personlighets realisering som verdens mål, og vise hvordan naturen betjener seg av de goetheanske prinsipper til frembringelse av det nietzscheanske individ.

Metamorfose er gresk for «forvandling», og betegner hos Goethe prinsippet for den rekke av skiftende romlige former som en organisme antar idet de krefter som organiserer den trer inn i virkelig eksistens. Forsterkning betegner en streben eller retning i metamorfosens prosess. På forskjellige trinn i denne prosessen kommer dens sluttresultat eller idé mer eller mindre tydelig til uttrykk. Naturfenomenets indre eller åndelige side, dens «idé», kan underveis være skjult, fordreid eller sågar mislykket, men trer i sin ytterste forsterkning klart tilsyne som faktisk kjensgjering hvor indre bilde og fysisk uttrykk går i ett. Gjennom metamorfosen søker naturen å skape former «som på stadig høyere trinn gjør idéen mere og mere synlig i det ytre fenomen».

Denne evolusjonsidéen hadde Steiner i prinsippet med seg til møtet med Goethes naturvitenskap; den var kjernen i undervisningen han mottok fra hin «ukjente mester» som Edouard Schuré har fortalt om på grunnlag av sine samtaler med Steiner i Barr i 1907. Goethes anvendelse av denne idéen utifra sin egen personlighet og iakttagelse, gav Steiner anledningen til å fatte den i praksis og se den i verden. Mens Goethe begrenset seg til å la metamorfoseidéen vokse frem av naturbetraktningen, overførte Steiner den i sin antroposofiske fase ikke bare på planter og dyr, men på hele den menneskelige, historiske og kosmiske utvikling. For eksempel er idéen om de skiftende livsfaser som steinerpedagogikken bygger på, en utforming av metamorfoseidéen eller kan iallfall forklares ved hjelp av den. Det samme er åpenbart når det gjelder den planetariske utvikling som skildres i Geheimwissenschaft, kulturepokenes vekselspill i historien, tanken om  reinkarnasjon og karma osv.

Der forsterkningen når sitt mål, blir evolusjonens underliggende idé synlig på tingenes overflate. Da kan man «umiddelbart avlese den idé som kaster lys over et større område». Slike forsterkede former oppstår når naturens skaperkraft etter å ha frembragt myriader av livsformer, endelig skaper «et vesen som inneholder dem alle: Mennesket». Her blir darwinistisk evolusjonslære forstått på Goethes måte som utviklingens teknikk i frembringelsen av Nietzsches «menneske over mennesket», oppfattet som utviklingens, metamorfosens og forsterkningens grunnidé og sluttprodukt. Samtidig er mennesket «en ny natur i naturen», og må i denne egenskap under sin egen ledelse gjennomgå hele prosessen av forsøk og feil, metamorfose og forsterkning enda en gang, for gjennom forkastelse og foredling å nå frem til den absolutte tinde: den frie personlighet, som «ikke lenger har trang til å søke en 'skjult’ gud bak fenomenene». Denne annen naturevolusjon er dannelsesprosessen som krones av den etiske individualisme: «i hvert menneskelig individ gjentar (naturen) den prosess som finner sted i det ytre – hvor den suverent, ut fra idéen, frembringer skapningen – idet den moralske handling får form og innhold i og med den idé som personligheten selv skaper». Ved at enkeltmennesket gjennom selvbetraktningen erkjenner seg selv som forsterket fenomen på naturens høyeste trinn, og på dette høydepunkt skaper seg sin egen etikk, stiger den enkelte opp til medskaper i verdensprosessen. Idet mennesket gjennom bevisste, frie valg og handlinger skaper sin egen biografi, bringer det verdensutviklingen videre ut ifra seg selv. Filosofitradisjonen og erkjennelsesprosessen fullbyrdes i «den høyeste opplevelse mennesket kan ha», nemlig «anskuelsen av sitt eget produktive vesen». Dermed kulminerer den vesterlandske filosofiens historie i frembringelsen av det frie individ. Erkjennelsesprosessen metamorfoseres til biografi. Det altformenneskelige menneske som Nietzsche foraktet, «husdyret, flokkdyret, det syke menneskedyret – den kristne...» forvandles til den statist på verdensscenen som det i bunn og grunn alltid var. Hovedrollen inntas av «det menneske som er befridd fra alle normer, som ikke lenger vil være Guds bilde, menneske Hans velbehag, god borger og så videre, men tvert imot seg selv og intet annet», som Steiner formulerte det i 1900. Dermed var en fase i hans utvikling bragt til absolutt avslutning. Flere faser fulgte, men dette faller utenfor rammene for denne innledning.
  
  
                                                                                                     Kaj Skagen

Innledning til den norske utgaven av  ”Goethes verdensanskuelse”,
Antropos Forlag 2007.