Innledning til Rudolf Steiners Teosofi
(Tidligere utgitt som en del av Skagens oversettelse av Teosofi, utgitt på Antropos forlag)
Av Kaj Skagen
Det er nå hundre år siden Rudolf Steiners Teosofi utkom for første gang. Selv om den behandler «de evige spørsmål», gåtene om menneskets og verdens vesen, bærer boken også preg av den historiske og kulturelle sammenheng den ble til i. Dette samtidig tidløse og tidsbundne trer oss i møte allerede i bokens titel, som har en dobbel betydning. Teosofi betyr jo «visdom om det guddommelige», og er alment en betegnelse for mystiske og filosofiske retninger som hevder menneskets mulighet til å oppnå kunnskap om tilværelsens skjulte grunner, i motsetning til mer agnostiske strømninger som henlegger livsgåtenes svar hinsides den menneskelige erkjennelsesevne, og åpenbaringsreligioner som finner slike svar i bestemte åpenbaringsskrifter. I denne almene betydning går den teosofiske tradisjon helt tilbake til gnostisismen i de siste århundrer før Kristus. Derfra strekker den seg gjennom nyplatonismen og mellomeuropeisk middelaldermystikk (Böhme) inn i verkene til nyere filosofer som Fichte, Schelling, Novalis og Hegel.
Det er i denne almene betydning Steiner sier at han ønsker titelen Teosofi oppfattet. At han innleder boken med en henvisning til Fichtes vitenskapslære og i løpet av boken avlegger visitter hos både Goethe og Jean Paul, Carus og Lessing, understreker hans selvforståelse som videreføreren av den tyske idealisme. Denne henvisningen peker også mot en utviklingslinje i steinersk idéhistorie, hvor oldtidens mysteriekunnskap, moderne filosofi og hans egen antroposofi representerer tre stadier innenfor samme strøm. Særlig tydelig er denne videreføringen av den tyske idealisme i kapitlet om «Den fysiske verden og dens forbindelse med sjele- og åndslandet». Her fremlegges en naturfilosofi som i praksis forbinder idealistenes tankeflukt med oversanselig skuen. Mot denne bakgrunn kan Teosofi leses som fremstillingen av filosofiens overgang til konkret og direkte åndserfaring.
Men begrepet «teosofi» har ikke bare denne almene betydning. Det betegner mer spesielt den åndsretning og bevegelse som utsprang fra Helena Petrovna Blavatskys okkultisme, og stiftelsen av Teosofisk Samfunn i 1875. Denne nyere teosofi knyttet seg etterhvert stadig sterkere til østlige esoteriske tradisjoner, mens hele Steiners prosjekt gikk ut på å ta skrittet inn i esoterikken først fra den tyske idealistiske høykultur omkring 1800, og siden fra selve den materialistiske naturvitenskapen. Mens teosofene søkte en mer utvendig forsoning mellom denne vitenskapens resultater og innsiktene fra den østlige åndelighet, ville Steiner utvinne erfaringen av ånden som den indre frukt av en helt konsekvent vitenskapelig tenkning. Således kunne man si at teosofi og antroposofi representerte motsetninger i et slektskapsforhold. Før 1900 stilte Steiner seg avvisende til den moderne teosofien; etter århundreskiftet forsøkte han å «overta» den. Da teosofene i 1902 ville gjøre ham til generalsekretær for den tyske seksjon av Teosofisk Samfunn, aksepterte han dette med den mer eller mindre klart uttalte intensjon om å fylle teosofibegrepet med sitt eget innhold. Det er ingen tvil om at Blavatskys teosofi fikk en sterk innvirkning på Steiners valg av retning innenfor hans egen antroposofi. Samtidig hadde han sikkert et håp om at både teosofene og offentligheten med tiden ville tenke i antroposofiske baner straks ordet teosofi ble nevnt. Valget av Teosofi for dette rent antroposofiske grunnverk hadde således et visst strategisk innslag.
Nå fløt ikke antroposofien og teosofien sammen; deres indre motsetninger førte til et skisma i 1913. Men på sin egen vei tok antroposofien med seg mange store linjer og en halv begrepsverden fra Blavatskys teosofi. Steiners Teosofi har i sine enkeltheter så mange likheter med Blavatskys hovedverker at det i 1904 ikke falt de gamle teosofene vanskelig å betrakte den tyske mester som en av sine egne. Men det er mange avvik også. En av flere fundamentale forskjeller ligger i Steiners appell til den menneskelige tenkning på metafysikkens område.
Steiner er ikke metafysisk rasjonalist i den forstand at han regner det for mulig å spekulere seg frem til Guds vesen og livets mening. Han skiller mellom hva man kan tenke seg frem til på det åndelige område, og hva som krever erfaringer av en annen art. Men for å forstå Steiner i sin alminnelighet og den rolle han gir tenkningen i kampen for høyere erkjennelse i sin særdeleshet, er det helt nødvendig å vite at begrepet «tenkning» har en hel rekke forskjellige betydninger hos ham. Det er ikke den adspredte og usammenhengende, springende og assosiative tenkning, slik denne kan opptre helt udisiplinert i hverdagslivet, styrt av ytre inntrykk og indre impulser, som tilkjennes noen betydning i den åndelige streben. Det primitive sinns «forvirrede tankeforløp» og «sammenfiltrede forestillingsverden», som Steiner selv beskriver det, frembyr intet annet enn råstoffet for målbevisst bearbeidelse. Gjennom slik bearbeidelse eller dannelse, kan tenkningen heves opp på vitenskapelig nivå. Ingen har vanskeligheter med å innse at det finnes høyere og lavere trinn av tenkning, men vanligvis tilbakeføres forskjellene til kvantitative avvik innenfor den samme art intelligens, til høyere eller lavere «IQ”. Hos Steiner tilkjennes tenkningen i tillegg kvalitative forskjeller, både i menneskehetens historiske evolusjon og enkeltindividets dannelsesgang. For eksempel er det tankekraften som i oldtidens mytologiske tidsalder uttrykker seg i den gamle menneskehets evne til å oppleve verden i bilder; det er denne billedskapende evne som i den greske kulturblomstring ved overgangen fra mythos til logos blir til begrepsdannende egenskap, hvori billedbevisstheten oppgår og mer eller mindre forsvinner. Og det er begrepstenkningen som gjennom meditativ anstrengelse «fortettes” eller forvandles til det høyeste nivå av «synsevne” på det oversanselige plan. På denne måten er tenkningens utviklingsprosess en av linjene i veien til direkte erfaring av en høyere verden som er skjult for de fysiske sanser.
Steiner beskriver tankekraften som i sin dypeste grunn vesensaktig; ånden er vevet av tankestoff. Vi oppfordres til den paradoksale akt å tenke oss vår tenkning som annerledes enn den viser seg i oss. Den tanke som kommer til syne i vårt hode, er bare en spinkel og blek skygge av selve den skapende og bærende kraft i verdens undergrunner. Den som i sin søken etter disse undergrunner vender seg bort ifra tenkningen på grunn av dens abstrakte og kraftløse, første tilsynekomst, kan ikke finne de største dypene i tilværelsen, fordi disse bare åpner seg for et indre synsorgan dannet gjennom tekningens målrettede aktivitet.
Steiners appell til tenkningen på dens abstrakte mellomtrinn, er at den påtar seg oppgaven å gjennomarbeide og begripe det teosofiske eller antroposofiske, «åndsvitenskapelige” menneske- og verdensbilde.
Også på Steiners egen tid fantes det noen vektige grunner til å følge denne oppfordringen, rent bortsett fra en eventuell personlig dragning. Den teosofiske bevegelse var verdensomspennende og i vekst, slik at alminnelig samtidsinteresse kunne være et godt nok motiv. Steiner selv var en høyst kompetent forsker og tenker i vanlig forstand, og fremla sitt oversanselige verdensbilde i epokens språk; han representerte en utfordring til den kulturelle hovedstrøm som normalt ikke burde kunne vært forbigått. I dag foreligger i tillegg en rekke iøynefallende saklige grunner til å oppfylle Steiners hundre år gamle krav om å bli tatt på alvor, selv om disse grunnene kan kalles utvendige. Det er i dag umulig å komme utenom ham som klarsynt pionér på flere praktiske samfunnsområder. Han var en genial og banebrytende pedagog. Han forutså den økologiske katastrofe og var en foregangsmann for det økologiske landbruk. Han leverte fundamentale innsikter i økonomiens dynamikk og er inspirator for en internasjonal, ”alternativ” bankbevegelse og for sentrale skikkelser i motstanden mot ”globaliseringen”, dvs. opprettelsen av et globalt og brutalt klassesamfunn. Han tilbyr et epoke- eller paradigmeskifte innenfor medisin og helseomsorg. I sin videreføring av goetheanistisk naturvitenskap gir han tolkninger av biologiens og evolusjonens fakta som kullkaster halvannet århundres ensidighet på dette felt. Det er ikke lett å begripe at ellers oppvakte mennesker synes at en slik enestående enkeltprestasjon kan diskvalifiseres fra nærmere undersøkelse ved å trykke på noen latterknapper med merkelappene ”astrallegeme”, ”lotusblomster” osv. Særlig når disse ustyrtelig morsomme begrepene simpelthen er låneord fra de greske og indiske høykulturer man forøvrig nærmer seg med så stor respekt.
Kravet om fordomsfrihet overfor uvante tanker er både banalt og vitalt. Den som roper etter andres fordomsfrihet er gjerne blind for deres synspunkter. Men Steiners forhistorie frikjenner ham for denne anklagen. Gjennom hele perioden fra 1880 til 1900 praktiserte han en så høy grad av selvforglemmelse i sin intellektuelle søken at han fremstod som åndelig kameleon for sine motstandere. I ungdommen gikk han så dypt inn i den mekanisk-materialistiske verdensforklaring at motsigelsen mellom dette rent fysisk orienterte naturbilde og de åndserfaringer han bragte med seg helt fra barndommen, ble til personlig hovedproblem for ham. Hans lesemåte var så bevisst sympatisk at han i tur og orden fremstod som goetheanist, nietzscheaner, stirnerianer og haeckelianer. Da er det snakk om en så samvittighetsfull fordomsfrihet at man med vilje risikerer sitt eget synspunkt overfor ethvert nytt stoff. Den som virkelig vil lære, må eie en slik risikovillig tenkning. Det er ikke her snakk om noen viljesløs formbarhet som lar seg prege av ethvert innhold som driver forbi, men om evnen til å skille mellom sin tenkeevne og det innhold man har brukt den til å skaffe seg, slik at man blir i stand til med vilje å møte nytt innhold med i en viss forstand ”tom” bevissthet. Beredskapen til å se det ukjente fra dettes eget synspunkt, evnen til å holde syn og synspunkt fra hverandre i eget blikk, er en forutsetning for å begripe annet enn sitt eget.
I en innledning til Teosofi kan det være god grunn til å minne om disse selvfølgeligheter; for når Steiners skrifter ikke er blitt direkte neglisjert, har de gjerne vekket stort anstøt eller intens tilslutning. I begge tilfeller synder man mot fordomsfrihetens bud og legger seg selv inn i teksten. Man merker like lite hva denne teksten vil, og man går til den med siktemål om å finne dens svakheter eller for å høre sannheter fra en innviet. Til de som på forhånd bøyer seg for forfatterens autoritet, sier Steiner: ”Du skal ikke tro det jeg sier, du skal tenke det.” Om man styrter igjennom en bok som Teosofi under rastløs innhøstning av okkulte avsløringer, er sjansen stor for at hver eneste frukt man plukker impregneres med ens eget sjelsinnhold. Steiners oppfordring til fordomsfri lesning følges ikke bare ved å lese uten fast overbevisning om at stoffet er nonsens; også sikkerhetenom at det er sannhet, kan være en fordom. I begge tilfeller omgås appellen til tenkningen.
Som Steiner gjør oppmerksom på i bokens tillegg, inneholder Teosofi et kapitel som adskiller seg fra de øvrige ved at alle elementer som tilskrives ekstraordinært innblikk i skjulte virkelighetsdimensjoner, bevisst er holdt borte fra fremstillingen, nemlig kapitlet om ”Åndens gjenfødsel og skjebnen”. Her blir en rent tankemessig betraktning lagt til grunn for et forsøk på å vise at alment kjente trekk ved menneskelivet peker mot antagelsen av ”gjentatte jordeliv”. Studiet av dette kapitlet kan dermed være en slags anskuelsesundervisning i hva Steiner mener når han sier at vi ikke skal tro det han sier, men ”tenke det”. Moderne vitenskapelig og filosofisk utvikling har jo fullstendig vingeklippet oss i alle spørsmål som berører dypere vilkår for vår eksistens. All viten som ikke kan etterprøves i tilrettelagte eksperimenter, bevises matematisk eller gjennom teknisk funksjonalitet, er blitt tabuisert. Det er forbudt å vite noe om åndens udødelighet eller reinkarnasjon; det er i høyden tillatt å gjøre seg irrelevant ved å tro på slikt. Sant er det vel også at tenkningen slik vi kjenner den ikke kan nå lenger enn til en begrunnet antagelse eller overbevisning på disse og lignende områder. Men det er også sant at våre tankevaner avholder oss fra nesten all metafysisk anstrengelse. Kan vi innenfor normaliteten på noe felt som er vesentlig for oss i livet vente å komme lenger enn til en begrunnet overbevisning? Hører det ikke til våre vilkår å satse livet for slike begrunnede overbevisninger? Bare et autoritært sinn forlanger full og objektiv viten som forutsetning for å ville velge sine idéer og handlinger.
Noe av det mest anstøtelige hos Steiner var og er hans anvendelse av tankemessig stringens og ofte nokså tørr vitenskapelig stil på områder som forlengst er avstått til den personlige inderlighet. Siden midten av 1800-tallet har vi vennet oss til at gåtene om livets vesen og mening skal løses subjektivt av tro og poesi, følelse og ”intuisjon”. Når kravet om objektivitet reises i disse reservatene, kjenner urinnvånerne seg drevet ut av sitt siste livsrom.
Da er det viktig å vite at Steiner aldri, heller ikke i Teosofi, sier noe om livets mening i individuell forstand. eningen med livet er, som Fichte sier, å kunne oppfatte sin egen stemme og følge den uten smålige hensyn. Det vil i praksis si at livsmeningen må utmyntes individuelt og bare kan oppdages og realiseres av det enkelte menneske. Det er ikke mulig å fine sitt livs mening i Teosofi, like lite som man kan finne den i Darwins Om artenes opprinnelse. Omvendt gjør lærebøker i genetikk eller evolusjonslære like meget krav på å utsi noe om livets vesen og verdensgrunnenes dyp, som Steiners antroposofiske skrifter, og med en minst like tørr stil. Det er ikke uvanlig i biologien at ligningen for formering (NT = mNT-G) fremstilles som en formel for livets mening, uten at dette vekker hverken latter eller forargelse.
Men vil ikke de som støtes av abstraksjonsnivået hos Steiner også kastes tilbake fra overflaten av enhver vitenskapelig tekst? Og kan ikke ofte det ”tørre” i faglig språk sammenlignes med de første hundre sider i mursteinsromaner av Dostojevskij eller Musil? Alt man ikke kan er kjedelig; og den som ikke er villig til å slite seg inn i et stoff, kommer aldri på innsiden av det og kan heller ikke avgjøre om det har et skjult liv eller ikke. For Steiners grunnskrifter gjelder hovedregelen at man må engasjere den abstrakte tanke innenfor et rom med åndelig relevans lenge nok og intenst nok til at bildet oppstår i ens egen sjel og forbinder seg med den billedløse teksten. Hele den tørre stilens poeng er at det er leseren, og ikke teksten, som skal være aktiv.
For å søke livsgåtenes løsning, må vi først oppleve livet som gåte. Alle gjør ikke det. Mange går gjennom tilværelsen uten undring, og lar seg oppsluke av dens gleder, sorger og hverdagslige utfordringer. Kanskje må vi være utstyrt med en egen poetisk sans for å gripe mysteriet i at noe overhodet finnes, og for å se det fantastiske i all alminnelig eksistens. I kulturer og tider hvor livsgåtene regnes for å være mer eller mindre løst, enten gjennom åpenbaringsreligioner som påberoper seg almen gyldighet eller en naturvitenskapelig autoritet man tankeløst bøyer seg for, flyttes det gåtefulle fra den store verden til ens eget lille liv. Vi slutter å spørre etter tilværelsens dype og skjulte strukturer, og setter alt inn på å få vår egen begrensede eksistens til å ”fungere” innenfor rammer vi regner for oppklarte. Vi søker ikke løsning på livets mysterium, men personlig fremgang og lykke. Denne interesseløshet for de store spørsmål og konsentrasjon om de nære ting, fremstår alt etter belysningen som illusjonsløs realisme eller åndelig impotens.
”Det som dagens dominerende åndsretning lar oss få vite om tilværelsens grunnlag kan for de dypere anlagte sjeler ikke være svar, men derimot bare spørsmål når det gjelder verdens og livets store gåter,” sier Steiner i et av forordene til denne boken. Det er presist sett og sagt. Jo mer detaljert og dekkende den iakttagende verden blir beskrevet, desto mer uforklart fremstår den sågar på det fysiske plan. Og de som kjenner seg trukket mot livet som gåte gjennom sin legning, eller plutselig kjenner trykket av gåten gjennom livskriser eller skjebneslag, får ingen bidrag til løsning fra naturvitenskapelige forskningsresultater. Få har uttrykt dette saksforhold med større poetisk klarhet enn Albert Camus:
Jeg kjenner trærnes bark, vannets friskhet, grønnsværets duft og stjernenes enkelte aftener når sinnet faller til ro. Hvordan skulle jeg kunne fornekte denne verden hvis sterke krefter jeg har erfart? Men all verdens vitenskap kan allikevel ikke overbevise meg om at denne verden tilhører meg. Man kan beskrive den for meg og lære meg å klassifisere den. Man kan regne opp dens lover, og i min tørst etter kunnskaper innrømmer jeg at de er sanne. Man plukker i stykker dens mekanisme og mitt håp vokser. Til slutt forteller man meg at dette vidunderlige og brogede univers kan reduseres til atomer som igjen består av elektroner. Alt dette er utmerket, jeg venter bare på fortsettelsen! Men man snakker om et usynlig system av planeter hvor elektroner dreier seg om en kjerne. Da skjønner jeg at man er begynt å dikte, og at jeg aldri vil få kunnskap om universet. Innen jeg får tid til å bli skuffet, har man allerede skiftet teori. Vitenskapen som skulle lære meg alt, ender altså i hypoteser, klarsyntheten fordunkles av metaforer, uvissheten forvandler seg til et dikt. Hvorfor gjorde jeg alle anstrengelsene? Åsenes myke linjer og aftenfreden som senker seg i mitt urolige hjerte, lærer meg meget mer. Jeg er vendt tilbake til begynnelsen. Jeg forstår at selv om jeg takket være vitenskapen kan forstå, og regne opp fenomenene, kan jeg ikke derfor begripe verden.” (Myten om Sisyfos.) –
Camus ser mennesket stillet inn i en prinsipielt uforståelig eksistens og med en uutslukkelig drift etter forståelse. Ut ifra vårt dypeste vesen trakter vi etter en begripelse av verden som er uoppnåelig, og en samhørighet med den som er umulig. Denne uforsonlige motsigelse mellom det vi trakter etter og det vi kan få, utgjør ”det absurde” i vilkårene for vår eksistens. Sisyfos dømtes av gudene til bestandig å rulle en kampesten opp til toppen av et fjell, hvorfra stenen så rullet ned igjen til foten av fjellet; deretter må han selv ned igjen og skyve stenen opp på ny, se den rulle nedover, igjen skyve den opp osv. i all evighet. Denne helvetesstraffen i form av et totalt unyttig og resultatløst, meningsløst og håpløst, uendelig blodslit benytter Camus som bilde på menneskets situasjon i et univers som er tømt for annen intelligens enn dets egen. Stenen som skyves opp og ruller ned symboliserer rekken av talløse nye menneskers hensiktsløse vandring fra fødsel til død, men også den store og tomme innsats for å finne uoppnåelig kunnskap om og harmoni med verden. Sisyfos er ”den absurde helt”, ”en blind som ønsker å se, og som vet at natten ikke opphører”. Absurditeten fordobles ved at Sisyfos, slik Camus tolker ham – eller rettere: tolker seg selv inn i ham – etter hvert opplever ”en stille glede” ved sin ørkesløse lodd, fordi den er ”hans”: ”Det univers som fra nå av er uten noen annen herre, forekommer ham hverken sterilt eller unyttig. Hvert korn i stenen, hver stråle fra fjellets mineraler i nattens mørke utgjør i seg selv en verden. – Selve kampen for å nå høydene er tilstrekkelig til å fylle et menneskehjerte. Man må tro at Sisyfos er lykkelig.” Han er med andre ord som en straffange som gjennom mange år i stenbruddet har knyttet sin identitet til brytingen og lempingen av stenblokkene, slik at han sågar etter soningstidens utløp fortsetter med sitt meningsløse slit, av frykt for å tape seg selv om han lar spett og slegge og trillebår stå. Verden utenfor stenbruddet inngir ham en slik navnløs eksistensiell angst at han simpelthen har tryllet den bort; selv etter at fangevokterne er gått hjem for godt og hele straffeanstalten er nedlagt, arbeider han utrettelig og lykkelig videre med sin kjære kampesten. Hans lykke og glede er identisk med stenen, for han har bare den. Det var jo gudene som knyttet ham til den; men nå er gudene borte, og ingen ytre makt hindrer ham i å la stenen ligge og ta fatt på noe mer givende. Men han kneler for stenen sin og vil ikke svikte den; han kjærtegner den med sine ru arbeidshender og fører intime dialoger med den i nattens evige mørke. I så måte er Sisyfos opplagt et unntaksmenneske. Alle andre er gått for lenge siden. De har sluttet å søke etter svar som ikke finnes. I den grad de overhodet ennå bruker sine krefter til å strebe etter innsikt, gjør de det i tekniske og biologiske, økonomiske og sosiale sammenhenger med praktisk avkastning. Skal vi legge to pinner i kors for å oppnå ny kunnskap, må den ha utsikter til å kunne omsettes i klingende mynt eller det verdslige ryets klingende bjeller. Ved at brorparten av den menneskelige åndskraft har stillet seg til disposisjon for næringsdriften og maktbegjæret, bekvemmeligheten og forfengeligheten, har også Sisyfos’ gudløse verden fått nye herrer. Nesten all intelligens, nesten all søken suges opp i en voldelig vitenskapelighet som under ledelse av en global økonomisk elite fortærer hele kloden.
Man kunne definere Steiners prosjekt som et storstilt forsøk på å motivere den moderne intelligens til å overskride et vitenskapelig paradigme som har overlevd seg selv og åpenbart ødelegger livet og verden. Et slikt motiv kunne intelligensen finne i innsikten om at det rådende menneske- og verdensbilde faktisk er usant, og at den enerådende vitenskapelige metodikk bare leder dypere inn i usannheten. Men det er en usannhet av særlig art. Det herskende verdensbildet styrer den vitenskapelige, økonomiske, tekniske og sosiale praksis til frembringelse av innretninger som er virkningsfulle, og deres effektivitet populariseres i neste omgang til ”beviser” for verdensbildets sannhet. Det frembringes tekniske innretninger som funksjonerer; men de funksjonerer alltid med overveldende bivirkninger som verdensbildet ikke kan gjøre rede for. Industri, transport og handel har skapt en historisk enestående velstand for brede befolkningslag; som utilsiktet bivirkning har vi fått økologiske katastrofer som kan utrydde alt liv på jorden. Gjennom tekniske og kjemiske nyvinninger har landbruksproduksjonen eksplodert; som bivirkninger er både jordsmonnet og produktene blitt forringet og forgiftet. Fra verdensbildet har man med forskjellige former for logikk sluttet seg til kapitalistiske eller kommunistiske økonomiske ordninger; de første skulle skape velstand for alle, men fører nå til et globalt klasseskille; de andre skulle opprette likhet for alle, men endte i rene slavesamfunn. Radio, film og fjernsyn skulle bringe kultur og kunnskap ut til alle; som bivirkning ble kunnskapen benyttet til å kommersialisere kulturen. De første automobilene ble markedsført som midler til å bringe folk ut av byene til frisk luft og mosjon; i virkeligheten tillot den nye innretningen en kreftartet vekst av byene, hvor en stadig mer forspist og ubevegelig befolkning kveles av gassen fra bilene. Dette forhold mellom tilsiktet og utilsiktet virkning er konsekvent til stede helt ned i de minste detaljer: en Paracet lindrer hodepinen, men svekker samtidig immunsystemet. Det finnes knapt en eneste innretning med utspring i det rådende verdensbilde som ikke kan karakteriseres som begrenset ”sannhet” med uforutsett og farlig bivirkning, og følgelig som praktisk løgn. Vi står antageligvis overfor et lovmessig forhold. Da vil også de uforutsette virkninger bli desto mer katastrofale, jo mer inngripende de begrensede ”sannheter” er.
Når et verdensbilde, et paradigme, konsekvent frembringer innretninger med utilsiktede, skjebnesvangre bivirkninger, kan det bare forklares ved at den fundamentale virkelighetsoppfatningen har fatale mangler. Det betyr at vi manipulerer en verden hvis grunnkarakter er ukjent for oss. Og mot bakgrunnen av den menneskelige idéhistorie kan det for en korrigering og utvidelse av virkelighetsoppfatningen ikke finnes noen annen rimelig blikkretning enn mot den spiritualitet som har forankring i menneskehetens dannelsesgang. Her burde man overveie om Steiners ”åndsvitenskap” ikke må innrømmes en særstilling ved at den ikke leverer følelsesmessig baserte løsninger for privatlivet, men gir en tankemessig innfallsvinkel til sanseverdenen som åpner for nye vitenskapelige og sosiale innretninger.
*
I Teosofi sondres det skarpt og skjematisk mellom kropp, sjel og ånd som forskjellige ledd av menneskets vesen. Til en viss grad må disse klare skillene betraktes som et kunstgrep til hjelp for en begrepsdannelse som på et annet nivå kan oppfatte de forskjellige vesensleddene som ulike tilstander av noe dypest sett enhetlig. For eksempel beskriver Steiner også kroppen som ”størknet ånd”. Her tenker han polært i forhold til en magisk materialisme som lar Hegels tankesystem og Beethovens symfonier være fjernvirkninger av nukleinsyrene. Overfor eksistensens virksomme, innerste mysterium kommer både naturvitenskapelige og åndsvitenskapelige begreper til kort. Spørsmålet er hvilke begreper som kan bringe oss til helligdommens terskel, og hvilke som fornekter dens eksistens.
I vår sivilisasjon har vi vennet oss til å betrakte et materialistisk menneske- og verdensbilde som en tilnærmet sann beskrivelse av virkeligheten. Forestillinger om vesensaktig, skapende åndelig kraft uavhengig av det fysiske grunnlag, oppfatter vi vanemessig som fantastiske, særlig i den grad slike åndskrefter tilkjennes avgjørende roller i livets tilblivelse og oppbygning, i historiens gang og livets forløp. Men en materialistisk betraktningsmåte står overfor den samme virkelighet som en spiritualistisk. Summen av innholdet i begrepene stoff og ånd blir identisk, uansett hvilket av disse to begrepene som tilkjennes forrang fremfor det andre. Det blir ikke mer fornuft i verden om man flytter åndens karakteristika over til stoffet. Når vi tenker de sjelelige og åndelige fenomener i materiens kategorier, foretar vi bare en omdefinering: vi raner åndsbegrepet for dets innhold og gir det til materie- eller stoffbegrepet. Denne hemmelige overføring av kapital fra åndens til stoffets konto, har utarmet ånden og gjort stoffet overvektig. ”Ånd” fremstår som noe uvirkelig og spøkelsesaktig, mens ”stoff” er blitt fantastisk materie med åndelige attributter. Cellen, DNA-koden, nukleinsyrene, protonene har guddommelig skaperkraft og kan ikke lenger beskrives uten å gripe til antropomorfistiske talemåter om mening, hensikt og vilje. Så langt fra å gjøre verden mer fornuftig, har denne begrepsforvirringen gjort stoffet mirakuløst og uforståelig.
Bakgrunnen for dette ytterst ufunksjonelle grep, er at det moderne menneske opplever seg som tenkende, følende, drømmende, handlende kropp. Når vi sier ”jeg”, skiller vi ikke mellom kropp og sinn, drift og tanke, smerte og tro, kjærlighet og tannpine, men erfarer alt som ytringer av en uadskillelig enhet. Med en slik grunnopplevelse kjennes det ikke feil å snakke om at ”hjernen tenker” og at ”magen føler” eller om alt det våre gener ”vil” her i livet. Derimot kjennes det uvirkelig og abstrakt å sondre mellom legeme, sjel og ånd. Det blir vanskelig å se en egenskap som tenkningen adskilt fra det subjektivt sjelelige og kroppslige. Dermed graviterer vi mot tankemessig subjektivisme og relativisme. Det blir prinsipielt umulig å gripe almene sannheter med en rent subjektiv tenkning som bare er en funksjon av den personlige kroppen. I ytterste konsekvens må tenkning, dialog og vitenskap falle ned på slagmarken for alles kamp mot alle, hvor ”sannhet” blir et rent maktspørsmål.
Men denne opplevelse av den magiske kroppen som ”jeg”, inneholder to selvmotsigelser. Når min konkrete, sansbare kropp ikke bare danner grunnlag for, men ”er” meg selv med alle mine tanker, følelser osv., så får opplevelsen av ”jeget” en uimotsigelig styrke, samtidig som dette ”jeg” ikke kan finnes, hvis det bare er et midlertidig konglomerat av kroppslige ytringer. Det er problematisk nok å si at ”hjernen tenker” og at ”magen føler”, om man ikke i tillegg skal på leting i innvoller og nervesystem etter et organ som på vegne av ”meg” (som egentlig ikke finnes) ”føler seg som jeg”. Det finnes intet kroppslig korrelat for identiteten. Dette paradokset understrekes av at den sterke selvbevisstheten oppstår av en identifisering mellom kropp og selv som oppløser selvet i intet i og med kroppens uavvendelige henvisnen og død. Det konsekvente moderne resonnement avviser derfor ”jeget” som en illusjon. Derved utdypes selvmotsigelsen enda mer. For hvis ”jeget” er en illusjon, må også opplevelsen av identitet mellom kroppen og ”jeget” være falsk, samtidig som denne – falske! – opplevelsen danner basis for erklæringen av ”jeget” som illusjon. Og denne første selvmotsigelse leder over i den annen: hvis menneskets åndelige aspekter kan reduseres til egenskaper ved stoffet, finnes det ingen domsinstans utenfor biologien som kan tilkjennes myndighet til å skille mellom sant og falskt i våre tanker om oss selv og vårt vesen. Det er en forutsetning for overhodet å kunne tale om menneskets vesen at tanken i prinsippet kan være uavhengig av det kroppslige. Dette er utenkelig innenfor det rådende verdensbilde. Derfor går også menneskets stemme mer og mer inn i tausheten, mens industriproduktenes høyrøstede tale fyller alle horisonter.
Denne opplevelsen av kropp, sjel og ånd som en ensartet, lukket sonde, betraktes hos Steiner som et midlertidig, utviklingsmessig betinget fenomen. Menneskene har ikke alltid opplevd seg selv på denne måten, og evolusjonens gang vil føre til at en slik opplevelsesform igjen vil gå over i en annen. Men denne overgang må ifølge sakens natur skje gjennom vår egen innsats. Den moderne selvopplevelse er skapt av en vitenskapelig kultur som har nettopp denne selvopplevelse som sluttprodukt. Midlene til overskridelse av det moderne kulturtrinn finnes derfor ikke i denne kulturen selv, men bare i sluttproduktet, i selve selvbevisstheten, på samme måte som kimen til nytt liv ikke finnes i planten som har satt frø, men kun i frøet. Bevisstheten om selvet lyser opp i oss ved at mørket senker seg over resten av verden. Vi kan bare gjenvinne verden ved at selvet påtar seg en bearbeidelse av sitt eget vesen som åpner tilgangen til det åndelige og de andre gjennom nye evner. Det er denne bearbeidelse som skildres skissemessig i kapitlet om ”Erkjennelsesstien”.
Men man kunne også si at denne bearbeidelse begynner med tilegnelsen av et slikt tankebilde av de høyere verdener som gis i en bok som Teosofi. Det kan være at boken blir for eksklusiv om den betraktes som øvelses- eller meditasjonsbok innenfor en personlig streben etter høyere egenskaper, eller som en samling meddelelser om verdenshemmelighetene fra en innviet. Den enkleste tilnærmingen er den rent idrettslige: at jeg bestemmer meg for å klare å følge bokens tankegang ved hjelp av min ytterste innsats og systematisk trening over lengre tid. En slik verdifri holdning til saken står forfatterens intensjon langt nærmere enn lumre idéer om å kunne lese seg inn i de høyere verdener.
*
Ikke bare tidsklimaet, men også forfatteren selv, har lagt hindringer i veien for forståelsen av Teosofi. De mange omarbeidelser, innskudd og tillegg fører ikke sjelden til stilistiske brudd. Vedheftet samtidspolemikk blir snublestener for en senere epokes lesere. Av og til må oversetteren legge bånd på trangen til bare å stryke senere utvidelser av teksten som helt åpenbart forstyrrer dens opprinnelige sluttethet. Men Steiner skrev ikke for skjønnånder. Og selv om han skrev om de evige spørsmål, skrev han ikke for evigheten, men bevisst for sin egen tid. Derfor krever lesningen av oss at vi trenger bakenfor formen til essensen, ved energisk å tenke det bilde som skjuler seg i den. Hundre år er lang tid, særlig når tiden har et så høyt oppdrevet tempo som nå. For dem som blir født i dag, vil Steiner være en like fjern personlighet som Napoleon er for oss. Men Teosofi hører til de ytterst sjeldne bøker som et sekel etter førsteutgivelsen ennå finner brede leserkretser utenfor fagmiljøene. Også om nye hundre år vil den bli utgitt og studert. Sin hvileplass under hyllestøvet finner den først når dens potensiale er blitt utnyttet. Først da blir Steiner historie. Det kan bli lenge til.
Kaj Skagen
Innledning til den norske utgaven av ”Teosofi”,
Antropos Forlag 2005