Er antroposofien vitenskapelig?
(Tidligere utgit i "Den nødvendige utopi")
Av Kaj Skagen
1
Et av de mest problematiske innslag i Rudolf Steiners antroposofi, er det krav den gjør på å være vitenskapelig. Dette krav strider ikke bare mot vår nærmest medfødte oppfatning av vitenskapen og metafysikken som to vesensforskjellige erfaringsområder, for hvilke helt forskjellige tilnærmingsmåter kommer i betraktning; det støter også an mot vår trang til i en viss forstand å få være alene med våre overbevisninger om verdens vesen og livets mening. En vitenskap om åndelige ting fremstår for det første som umulig, fordi slike ting synes å unndra seg de forskningsmetoder som vi forbinder med det vitenskapelige, nemlig objektiv undersøkelse, eksperiment under kontrollerbare forhold, instrumentell observasjon, praktisk utprøving og anvendbarhet osv. For det annet virker en vitenskap om det åndelige frastøtende på oss, fordi vi derved ser en upersonlig og objektiv makt trenge seg inn i vårt innerste, og påtvinge oss almene og ufravikelige fakta der vi vil og må være individuelle, nemlig i vår livsopplevelse, i hva vi dypest sett holder for å være sant, hvordan vi tenker om livet og hvordan vi vil leve.
Allerede Steinens viktigste ungdomsverk, Frihetens filosofi (1894), har som undertittel: Sjelelige iakttagelsesresultater etter naturvitenskapelig metode. Et av hans hovedverker, som beskriver verdensutviklingen og menneskevesenet slik dette fremstår for en seers blikk innenfor den teosofiske tradisjon, bærer tittelen: Vitenskapen om det skjulte (1910). Hans antroposofi omhandler den transcendente verden i stor detalj, han taler om menneskevesenets skjulte struktur, om de høyere åndsveseners karakter og hierarki, om karma og reinkarnasjon, om historiske begivenheter uten støtte i noen ytre dokumentasjon. Men han vil ikke høre om tro eller åpenbaring i denne oppsiktsvekkende forbindelse; det skal dreie seg om presise iakttagelser vunnet etter en nærmere bestemt fremgangsmåte, presentert under en så prosaisk titel som: Hvordan når man til erkjennelse av de høyere verdener? (1904). Her er naturligvis det uanselige ordet «man» den store anstøtsstenen; hvis Steiner bare hadde kunnet bekvemme seg til å skrive jeg, og i boken gjort rede for sin oversanselige erfaringsvei i selvbiografisk form, så ville naturligvis formidlingen av auraen farvespektrum, lotusblomstenes dreining og terskelens vokter kunne skjedd mere friksjonsfritt, og med betydelig større underholdningsverdi. Er det virkelig nødvendig at han klistrer lotusblomstene sine på oss? Hvorfor skal han på død og liv gjøre sine personlige erfaringer til noe objektivt?
Dette spørsmålet blir så desto meget mere påtrengende som bokens innhold faktisk må være å oppfatte som helt personlig opplevet; Steiner blir jo aldri trett av å gjenta at han aldri bringer til torvs så meget som et ørlite elementærvesen, uten at han har sett det selv. Han har valgt den objektive, nøkterne, upersonlige, vitenskapelige fremstillingsform. Og den selvbiografi han virkelig skrev til sist, på dødsleiet, er samvittighetsfullt støvsuget for enhver konkret okkult opplevelse, og rører kun i de vageste antydninger ved den dramatikk som må ha vært knyttet til hans overskridelse av grensen til de høyere verdener. At det i høy grad fantes en slik dramatikk i hans personlige liv, fremgår av bemerkninger strødd omkring i hans omfattende foredragsverk, av hans «mysteriedramaer» og av privatbrevene.
Men i selvbiografien gjør han også rede for hvorforhan gav avkall på den personlige stil, og valgte denne knusktørre form for det fantastiske som har gjort ham uleselig for så mange:
Hvis man fremstiller den åndelige verden som mystiker, så kan alle med full rett si: Du snakker bare om dine personlige opplevelser. Det du skildrer, er noe subjektivt. Slik som jeg stod inne i den åndelige verden, var det ikke min oppgave å gå en slik vei.
Min oppgave var å skape et grunnlag for antroposofien som var like objektivt som den vitenskapelige tenkning, når denne ikke blir stående ved oppregningen av fakta som er tilgjengelig for sansene, men går videre til en helhetlig forståelse. Hva jeg fremstilte vitenskapelig-filosofisk, hva jeg fremstilte naturvitenskapelig i tilknytning til Goethes ideer, derom kunne det diskuteres. Man kunne anse det for mere eller mindre riktig eller uriktig; men det tilstrebte karakteren av det objektivt-vitenskapelige i fulleste betydning.
Og ut fra denne erkjennelse, som er blottet for det følelsesmessig mystiske, henter jeg så opplevelsen av åndsverdenen ( ... ) man kan fremfor alt se hvordan min Teosofi er oppbygget. Ved hvert skritt som gjøres i boken, står den åndelige skuen bakenfor; det sies intet som ikke stammer fra denne åndelige skuen. Men idet disse skrittgjøres, hyller denne skuen seg i begynnelsen i naturvitenskapelige ideer, inntil den, idet der stiges opp i de høyere verdener, mere og mere må virke i den frie utforming av den åndelige verden. Men denne utforming vokser frem av det naturvitenskapelige som en plantes blomst av stengelen og bladene. –
(…)
På denne måte strebet jeg etter i antroposofien å gi en fremstilling av den objektive fortsettelse av vitenskapen, ikke etter å stille noe subjektivt ved siden av denne vitenskap. (Min livsvei, 1923-25).
Man ser at Steiner oppfatter den vitenskapelige tenkning som noe objektivt. Hans vitenskapsbegrep må altså ikke knyttes til hva vi idag, et forferdelig århundre etter, forbinder med vitenskapen, nemlig syndfloden av resultater og produkter fra en uhorvelig laboratorieindustri, finansiert av mektige statsapparater og multinasjonale selskaper, nærmest utelukkende motivert av militære og økonomiske interesser. Hva Steiner omtaler som vitenskapelig tenkning, er her fanget og størknet til modeller, instrumenter, organisasjonsformer og fremgangsmåter som under tenkningens passivitet frembringer en moderne verdensundergang. Steiner mener ikke at man kan bevise eksistensen av erkeengler på et kjemisk laboratorium, for ikke å snakke om å produsere dem.
I Vitenskapen om det skjulte gir han det følgende forsvar for anvendelsen av vitenskapsbegrepet på antroposofien:
Man lærer ikke å kjenne den egentlige årsak til at vitenskap kan finnes i verden, ved å se på vitenskapens gjenstand, men ved å betrakte den sjelelige virksomhet hos mennesket som uttrykker seg i vitenskapelig streben. Hva man må rette blikket mot, er den indre sjelelige tilstand under arbeidet for å bygge opp en vitenskap. ( ... ) Vitenskapen om det skjulte vil frigjøre den forskningsmåte og det sinnelag som rår i naturvitenskapen, og som innenfor den kun anvendes overfor de sammenhenger og prosesser som kan iakttas med sansene, fra dette spesialområde. Den vil tale om ting som ikke faller inn under sansenes område, på samme måte som naturvitenskapen taler om det som er tilgjengelig for sansene. Naturvitenskapen blir med sin spesielle forskningsform og sin særlige tenkemåte stående ved de sanselige fenomener, mens vitenskapen om det skjulte betrakter det arbeide som foregår i sjelen under utforskningen av naturen, som en slags oppdragelse av sjelen, og resultatene av denne oppdragelse kan anvendes på det område som ikke faller inn under sansene. ( ... ) Vitenskapen om det skjulte fastholder av de naturvitenskapelige metoder det som utgjør sjelens holdning under arbeidet med disse metoder, det vil si nettopp det som gjør naturerkjennelsen til vitenskap. Derfor har den rett til å kalle seg vitenskap.
Vi nærmer oss da en viss avgrensning av Steiners vitenskapsbegrep. Han vil for eksempel ikke overføre eksperimentelle og statistiske metoder fra naturvitenskapene til åndens område, slik som dette med vekslende hell er blitt forsøkt f.eks. i moderne psykologi. Men han mener at den menneskelige tenkning, slik som denne utfolder seg i den naturvitenskapelige grunnforskning, kan oppdras eller utvikles på en slik måte at den kan gi sikker viten på områder som vi vanligvis oppfatter som henvist til subjektivitetens vilkårlighet.
I artikkelen Mathematik und Okkultismus (1904), skriver han:
På samme måte som matematikeren først får fotfeste i livet, idet han gjennom sin skolering blir i stand til å bygge broer og tunneler, altså idet han mestrer virkeligheten kvantitativt, så kan det kvalitative kun beherskes og forstås av den som i eterhøydene har grepet den sansefrie tenkning. Slik som matematikeren former jernet til maskiner etter matematiske lover, slik former også okkultisten liv og sjel etter deres lover, fattet på deres område, men i matematikkens ånd.
Man må vedgå at det kreves en viss porsjon godvilje for å oppfatte et slikt utsagn med sympati. Det er imidlertid ikke til å komme bort fra at Steiner for sin antroposofi, for sin tenkning om eller utforskning av det åndelige, gjør krav på samme mulighet for presisjon og den samme praktiske anvendbarhet som gjelder for ingeniørkunsten. For våre ører kan det knapp sies at han her har truffet et heldig valg av metafor. Men man får tenke på at ingeniørkunsten på Steiners tid hadde en ganske annen heroisk glans enn idag, etter at den har ramponert det meste av klodens overflate. Han stod med sine åndelige erfaringer på den ene side overfor en triumferende naturvitenskap, overfor hvilken man måtte rettferdiggjøre seg om man overhodet ville bli hørt, og på den annen side overfor en flokk teosofer som trodde at den eneste kilde til oversanselig kunnskap var å finne i et mediums trancetilstand. Man må forstå at det ikke kan ha vært enkelt for ham å finne et adekvat språk, og man kan regne det for sikkert at om han hadde opptrådt idag med tilsvarende erfaringer, så ville han ha uttrykt seg annerledes.
Hvis vi vil yde ham rettferdighet, hvis vi virkelig vil forstå ham, må vi se igjennom tidens gevanter og all strategi i formuleringene, og søke inntil kjernen eller ideen i hva han sier, og reformulere denne ide i vårt eget språk. Da kommer vi først til begrepet om den vitenskapelige tenkning, vel å merke slik som denne hadde utfoldet seg frem til begynnelsen av det tynende århundre.
Vi skal straks se nærmere på hva dette begrepet kan inneholde. Men jeg vil ikke la anledningen gå fra meg til å peke på at den blotte aksept av et slikt begrep, i første omgang uten nærmere bestemmelse, bringer oss et viktig skritt i retning av en forståelse av Steiner. For at det finnes en vitenskapelig tenkning, avgrenset mot andre former for tenkning, kan vi vel uten videre godta. Det er jo nettopp vårt hovedproblem idag, at vi ser så klart at den menneskelige tenkning eller bevissthet er arnested for både genuin innsikt, notoriske vrangforestillinger, innbyrdes uforenlige ideer, hårreisende feiltagelser og det glade vanvidd. Vi synes det må bli nokså vilkårlig hvilken figur vi vil satse våre slanter på i dette mentale karneval, og vi føler oss tvunget til å se på våre egne og andres valg som subjektive og styrt av helt andre krefter enn tankemessig nødvendighet. Men i dette problemet ligger kanskje også dets løsning. For hvis det finnes forskjellige slags tenkning, så må det også være mulig å bevege seg fra det ene til det annet slag. Og hva er det for en slags tenkning som beveget seg i natur-vitenskapen, og som ikke har vært mere subjektiv enn at den kunne frembringe f.eks. en Citroën, i hvilken sågar en fransk dekonstruksjonist kan sette seg og kjøre av gårde?
2
Naturvitenskapelige resultater fremstår idag, iallfall tilsynelatende, iallfall for legfolket, som upersonlige produkter av et navnløst og millionhodet forskningsuhyre, som betjener seg av sofistikert metodikk og ufeilbarlig apparatur, så renset for individuell tenkning at vi med vår fundamentale tvil på denne klarer å oppfatte flommen av innsikter og oppfinnelser som objektive og sanne. Men vitenskapen har ikke alltid vært slik.
Da Isaac Newton i 1665-66, i løpet av noen få måneder, oppfant infinitesmalregningen, formulerte mekanikkens bevegelseslover og oppdaget gravitasjonsloven, samt la grunnlaget for optikken som vitenskap, var han 24 år gammel. Han hadde ikke noe stort forskningsfellesskap å støtte seg til, og foretok bare noen få, enkle eksperimenter. Han hadde studert litt matematikk, men i forhold til våre dagers vitenskapelige utdannelse var han nesten uten faglige forutsetninger. Han hadde ingen hjelpemidler i form av datamaskiner, lagret og ordnet informasjon etc. Det fantes så å si ingen vitenskapelig tradisjon han kunne stille seg inn i, idet naturvitenskapen stod i sin begynnelse; Newton ble født samme år som Galileo Galilei døde. I 1666, da Newton stod inne i strømmen av sine epokegjørende innsikter, var det bare 33 år siden at Galilei, krypende på knærne foran en flokk kardinaler i Roma, måtte avsverge sin lære om at jorden beveget seg. En av Newtons biografer, historikeren Frank E. Manuel, kaller hans oppdagelser fra 1665-66, på grunn av deres rekkevidde, det forbløffende korte tidsrom de falt i, og fordi Newton så å si plukket dem ned fra den tomme luft, for «en rekke av triumfer uten sidestykke i vitenskapens historie». Faktisk brukte også Newton resten av sitt liv til å regne ut og underbygge hva han som 24-åring hadde sett, som om himmelrommet av en eller annen grunn, etter eoners utilnærmelighet, mens London brant og pesten herjet England, brått hadde åpnet seg og betrodd ham sine hemmeligheter.
Newton betraktet seg selv som særlig begunstiget, og mente at han stod i samme forhold til Den allmektige som de gamle hebraiske profeter hadde gjort. Han så på de fysikkens lover som han oppdaget, som åpenbaringer om verdensaltet, som gudgitte innblikk i Faderens verdensstruktur. Men som kjent kommer ingen pålitelige åpenbaringer til dem som ikke har satt seg i stand til å oppfatte dem. Hvis kroppen og tenkningen fortetter til en mur mellom sjelen og altet, får man i høyden åpenbaringer fra sine innvoller. Kroppen må bli likesom gjennomsiktig, og tenkningen så fint stemt, at det guddommelige språk kan spilles og oppfattes i dem. Som gammel mann fortalte Newton at han betraktet den strenge livsform som en av forutsetningene for en stringent tenkning. Han fremholdt sannheten som «frukten av stillhet og kontinuerlig meditasjon». På spørsmål om hvordan han nådde til sine oppdagelser, svarte han:
I keep the subject constantly before me, and wait till the first dawnings open slowly by little and little info the full and clear light.
Hva Newton her angir som sin vitenskapelige metode, er en variant av den mystiske tradisjons grunnmetode for meditasjonen, hvor alle sjelskrefter konsentreres om en enkelt ide, under radikal utelukkelse av alt annet bevissthetsinnhold, og hvor det påfølgende bevisste fall inn i passivitet eller tomhet, skal lede til de transcendente erfaringer. Også i Rudolf Steiners meditasjonslitteratur finner vi det samme grunnprinsipp. Vi har ikke dermed forlatt tenkningen, vi taler ikke dermed om en annen, irrasjonell kapasitet hos mennesket. Vi har bare forlatt menneskets sedvanlige, hverdagslige tenkning, hvor nettopp irrasjonelle elementer uhindret får spille inn. Hverken hos Newton eller Steiner er det snakk om en meditasjon hvor iakttagelse og tenkning kobles ut. Tvert imot må meditasjonen bli definert som en langvarig intensivering av både iakttagelse og tenkning.
Vi støter dermed på et paradoks, som samtidig uttrykker vårt problem når vi med vår sedvanlige tenkning stilles overfor den ide, og i grunnen det faktum, at denne sedvanlige tenkning kan overgås av en annen og høyere form for tenkning. På den ene side står vi der med denne vår sedvanlige tenkning, som vi ikke stoler på, fordi vi må regne den for å være subjektiv og fordi vi vet hvilke galskaper den kan finne på. Samtidig kan vi ikke avvise at f.eks. Newton nettopp med tenkningen, med en tankemessig intuisjon, grep tyngdelovens prinsipp, og vi kan ikke annet enn å akseptere tyngdeloven som sann. Vi må altså med vår upålitelige tenkning gripe ideen om en helt pålitelig tenkning, iallfall en tankeakt som er til å stole på. Finnes det en høyere tenkning enn den hverdagslige? Nettopp dette har tenkende mennesker ofte ment. Spinoza taler om det intellektuelle livs forvandling til en art intuisjon, og at tenkningen på intuisjonens nivå fylles med åndelig innhold, i så konkret forstand at han sier: «Den høyeste åpenbaring av den guddommelige substans er gitt i Kristus.» Det er altså da ikke snakk om at mennesket i naiv forstand tror på Kristus, men at tenkningen har et utviklingsnivå hvor Kristus trer frem for den i åpenbaringene form. Goethe omtaler og beskriver en oppvåkning fra det sedvanlige bevissthetsliv, og kaller den sjelsegenskap som derved oppstår for «anschauende Urteilskraft», en evne til å se den tingenes høyere virkelighet som skjuler seg for den hverdagslige bevissthet. Steiner snakker om «den sansefrie tenkning», som oppstår idet tenkningen frigjør seg fra den legemlige organisasjon, og som ved ytterligere fordypning blir synsorgan i de høyere verdener.
Naturfilosofen Walter Heitler, som var professor i teoretisk fysikk i Zürich i årene 1949-76, sier om oppdagelsen av fysiske og matematiske lover:
Vi kommer frem til erkjennelse av loven ( ... ) i det vesentlige gjennom innfall, gjennom intuisjon, ved et blikk inn i transcendensens verden. Selvsagt må noe gå forut for dette, nemlig iakttagelse av relevante fenomener og fakta ( ... ), intensiv gjennomtenkning og søken, kritikk av begge disse faser osv. Innfallet kommer sjelden isolert. (Naturen og det guddommelige, 1977.)
Heitler ser en rett linje fra «vitenskapsmennenes erkjennelser og de store kunstneriske og etiske personlighetene inngivelser til åndelig opplysning og åpenbaring». Han finner ingen vesensforskjell mellom naturvitenskapelig innsikt og åndelig åpenbaring, men mener at den samme art «skuen» som oppdager en naturlov, bare antar sin høyeste form i den åndelige opplysning.
Heitler sier på sin måte det samme som Steiner: at den vitenskapelige tenkning, dvs. tenkningen slik den fremtrer i sin aktivitet innenfor matematisk eller naturvitenskapelig forskning, ikke behøver å begrense seg til det snevert naturvitenskapelige, men kan gå videre til dannelsen av et helhetlig verdensbilde, og at den, idet den i sin aktivitetsform i en viss forstand fortsetter å være «naturvitenskapelig» på åndens område, ved sin karakter avgrenser seg fra tankespinn, psykoser, hallusinasjoner og annet selvbedrag.
Det er altså ikke snakk om at bevisstheten intetanende rammes av det ekstraordinære i form av matematiske inngivelser og religiøse visjoner. Det er forsåvidt den hverdagslige tenkning som gjennom moralske og tankemessige anstrengelser arbeider seg opp på den vitenskapelige tenkningens høyere nivå, og det er denne samme tenkning som på et senere trinn gjør seg i stand til å skue enda høyere sannheter, ja sågar oppnå «åndelig opplysning og åpenbaring».
3
Kan det være slik at det langvarige tankemessige eller åndelige arbeid, sammen med en viss formålsrettethet i livsførselen, og hvor dette arbeidet utføres i meditasjon eller konsentrasjon, bygget på nøye og omfattende iakttagelse, leder til innsikt i den åndelige verden, og at denne innsikten kommer i form av et demrende lys eller en plutselig åpenbaring, uten at vi dermed forlater det vitenskapelige og står i det irrasjonelle?
Carl Friedrick Gauss (1777-1855), som ved siden av Newton og Arkhimedes regnes som en av verdens tre største matematikere, forteller at han en gang gjennom fire år ikke hadde latt en uke gå uten å ofre tid og krefter på et bestemt matematisk problem; til slutt kom løsningen til ham «som et lyn». Robert Musil skildrer i sin roman Mannen uten egenskaper hvordannoe så prosaisk som en månedslang eksamensforberedelse helt uventet, og under bibeholdelse av nøktern bevissthet og kritisk sans, går over i en erfaring som antageligvis må kalles et Kristus-møte. Den unge Steiner skriver i et brev til en venn at han nådde til erfaringen av «et høyere jeg» som frukten av en langvarig filosofisk anstrengelse.
Denne forbindelsen mellom tankemessig anstrengelse og opplevelser av oversanselig karakter, er ikke noe som opptrer bare i unntagelsestilfeller. Sannsynligvis vil ethvert menneske som over en viss tid hengir seg til tankemessig arbeid – iallfall når dette arbeidet tar sikte på gjennom full innsats å skape en ny forståelse – oppleve noe lignende. Det er helt alminnelig at en vedvarende beskjeftigelse med et vanskelig stoff belønnes med et gjennombrudd til innsikt som ofte skjer i en situasjon da man minst skulle vente det, på bussen eller mens man går i skogen, og dette gjennombruddet kan være ledsaget av svært lite abstrakte billedopplevelser, som f.eks. at man treffes av en plutselig lysstrime fra himmelen. Allikevel taler vi da ikke om ekstraordinære og irrasjonelle erfaringer, men om et av tenkningens karakteristika.
Slike erfaringer gjør det vanskelig å opprettholde forestillingen om tenkningen som en rent abstrakt forstandsvirksomhet, skarpt adskilt fra alle konkrete, billedarterie, opplevde åndserfaringer. Vi forestiller oss jo gjerne at alle indre opplevelser med en viss fylde er mere eller mindre irrasjonelle, og stammer fra andre kilder enn fornuften. Men de prosesser som Gauss, Musil og Steiner vitner om, peker mot at den rent tankemessige anstrengelse kan lede over i opplevelser og innsikter som har åpenbaringskarakter. Man kan bare igjen tenke på den strøm av matematiske og fysiske oppdagelser som Newton stod inne i i 1665-66, og som han selv regnet for å være guddommelige åpenbaringer av skapelsens hemmeligheter.
Men om vi nå skulle godta at den hverdagslige tenkning gjennom skolering og anstrengelse kan svinge seg opp til et nivå av klarhet hvor den kvalifiserer til betegnelsen vitenskapelig tenkning, og selv om denne vitenskapelige tenkning igjen skulle kunne intensiveres til et stadium hvor dens innsikter får en viss åpenbaringskarakter, så sier dette ennå intet om tenkningens forhold til en objektiv virkelighet. Alle disse lysopplevelser, Kristus-møter og erfaringer av et høyere jeg, kunne simpelthen være uttrykk for tenkningens væreform; den tankemessige anstrengelse kunne være egnet til å føre bevisstheten inn i en ellers ubevisst symbolverden av jungiansk art. Det behøvde ikke ha noe med verden å gjøre. Hvordan skiller vi mellom opplevelser som i en viss forstand bare angår bevisstheten, og opplevelser som kunne sies å tilhøre «verden»?
For å besvare dette spørsmålet er det særlig den matematiske disiplin som kommer i betraktning, fordi matematikken, eller mere presist: den menneskelige tenkning slik denne utvikles gjennom matematisk aktivitet, er en rent åndelig aktivitet som samtidig inngår i grunnlaget for all naturvitenskap.
At matematikken er knyttet til den ytre verden, er innlysende for oss i kraft av alle de gjenstander som brøler, tikker og piper rundt oss i form av biler, instrumenter og datamaskiner. Samtidig har matematikken alltid stått i sentrum for de tenkere som beveger seg inn i åndens tilsynelatende subjektive sfærer. En naturfilosof som Walter Heitler, som i sine tanker går like til Kristi oppstandelse, føler at han må begynne med matematikken. Den naturvitenskapelig og filosofisk dannede Rudolf Steiner taler helt fra starten av sitt virke om matematikken som et forbilde og en oppdragelsesdisiplin for esoterikeren. Alle vet at den pytagoreiske læresetning bare er en ynkelig rest av et lunkent mysteriekontinent, en souvenir fra en glemt lære hvor verdenshemmelighetene ble uttrykt matematisk og bevoktet av et okkult broderskap. Over inngangen til Platons forelesningssal skal det ha stått en skrift som forbød dem adgang, som var ukjente med matematikken. Man behøver ikke oppfatte dette slik at matematikken, i samme forstand som den kan brukes til å formulere fysiske naturlover og ved utregning forutsi planetenes posisjoner, også kan benyttes til å regne ut ideer, engler og Gud den allmektige selv. Man må tenke seg at for Platon var den matematiske aktivitet, altså utviklingen av tenkningen gjennom den rent tankemessige anstrengelse, en av forutsetningene for å kunne fatte en rent ideell verden. Steiner, som fra syvårsalderen av hadde levet med oversanselige opplevelser som ingen i hans omgivelser delte og som han ikke kunne snakke med noen om, oppdaget som niåring en geometribok hjemme hos en av sine lærere, fikk låne den og kastet seg over den med stigende begeistring. I sin selvbiografi skriver han:
I ukevis var min sjel helt oppfylt av kongruensen, likheten mellom trekanter, firkanter og polygoner; jeg brøt mitt hode med spørsmålet om hvor parallellene egentlig skjærer hverandre; den pytagoreiske læresetning forhekset meg.
At man sjelelig kan leve i utformingen av rent indre anskuede former, uten inntrykk fra de ytre sanser, det gav meg den største tilfredsstillelse. I dette fant jeg trøst for den stemning som var oppstått i meg som en følge av de ubesvarte spørsmål. At jeg kunne fatte noe rent i ånden, det gav meg en indre lykke. jeg vet at jeg ved geometrien for første gang lærte lykken å kjenne.
I virkeligheten utgjør matematikken et skjæringspunkt for alle de store, tradisjonelle motsetninger mellom indre og ytre, subjektivt og objektivt, ånd og stoff. Geometriske former som sirkelen eller trekanten er jo størrelser man fatter rent i tenkningen. De er ideelle eller åndelige størrelser, hvis lovmessigheten man kan uttenke med full sikkerhet uten å måtte søke støtte i noen erfaring utenfor tenkningen og hvis sannhet man ikke behøver å mistenke for å være infisert av barndomstraumer eller fortrengte drifter. Summen av vinklene i en trekant blir 180°, uansett om min far var psykopat eller ikke, og jeg kan innse dette ved en ren tankeoperasjon, uansett hvilke skjulte motiver jeg ellers bærer på i livet.
Således står vi i matematikken overfor et område, en aktivitet eller en metodikk i sinnet hvor man kan tale om eksakt sannhet og dermed om vitenskapelighet i tenkningen. Samtidig kan denne rent ideelle eller åndelige sannhet og vitenskapelighet anvendes på den ytre, materielle virkelighet på en så slående måte som gjennom teknikken. Man kan i en viss forstand si at den fysiske verden må ha samme struktur som den vitenskapelige tenkning, ellers ville ikke noe slikt som teknikken være mulig. Hvis ikke de fysiske lover vi fatter med tenkningen og uttrykker matematisk, tilhørte den ytre verden, så ville heller ikke stoffet kunne beveges gjennom den teknikk som bygger på disse lovene.
Fra matematikken er det altså forbindelseslinjer både til mystikken og teknikken, både til den åndelige åpenbaring og den fysiske rasering av verden. I kjernen av matematikken ligger logikken, som på den ene side leder tanken hen på moderne naturvitenskap, tingliggjørelse og materialisme, agnostisisme og ateisme, men som på den annen side peker mot Logos, Johannesevangeliets betegnelse for Kristus, skaperordet, alle tings begynnelse. Dermed antydes i matematikkens og logikkene innerste en enorm dynamikk, voldsomme motsetninger i det samme sentrum. Man tenker på skapelse og ødeleggelse i ett; på den kraft som holder atomet sammen, og den destruksjon som følger når man spalter det ...
Walter Heitler minner ofte om den grunnleggende pytagoreiske oppdagelse at når svingningsfrekvensene for to fiolinstrenger – ved lik spenning kan man også si: strengelengdene – står i et rasjonalt forhold til hverandre, da er resultatet en harmonisk samklang. Forholdet 1:2 uttrykker oktaven, forholdet 2:3 kvinten osv. Her står vi overfor et umiddelbart og lettfattelig, bemerkelsesverdig sammenfall av tre elementer som vår samtidige tenkemåte gjerne holder adskilt: Det hersker korrespondanse mellom aritmetiske proporsjoner, svingende strengelengder og menneskelig harmonifornemmelse. Sagt med andre ord: Man finner samsvar mellom matematisk tenkning, fysisk realitet og menneskets sanseapparat. I den grad vi ikke lenger er naive realister, men sofistikerte agnostikere, lever vi naturligvis i verden som om vi kan fatte den, som om sansene gir oss et sant bilde av tingene, som om vi kan forstå tingene med tenkningen, for ellers ville livet bli praktisk ugjennomførlig; men på nærmere spørsmål vil vi svare at vi ikke kan vite om våre overbevisninger er sanne, om sanseinntrykket ikke er illusjon, om innsikten i tingenes vesen ikke bare er gjetninger eller bedrag; for vi ser ikke forbindelsen mellom tenkningen, sansene og tingene. Men er ikke denne forbindelsen gitt i fiolinens strenger, hvor den håndfaste gjenstand, den matematiske tenkning og det musikalske klanginntrykk spiller sammen? Burde ikke dette klingende bildet være nok til å få oss til å overprøve ideene om tenkningens livsvarige innesperring på kroppens isolat, sansningene subjektivitet og virkelighetens utilgjengelige transcendens? Finnes det allikevel et sted i livet hvor tanke, sansning og ting er ett?
4
Det springende punkt i Rudolf Steiners erkjennelsesteori ligger i betraktningen og tolkningen av tankeakten. Hans grunnsynspunkt er at når tenkningen ved den nøye iakttagelse av et fenomen, intuitivt griper den lov som bestemmer det, så er det ikke blitt produsert en abstrakt tanke som gir en adekvat beskrivelse av fenomenets karakter; men tenkningen har i egenskap av åndelig iakttagelsesorgan oppfattet tingens skjulte vesen. Når Galileo Galilei ved synet av de svingende lysekroner i domkirken i Pisa fatter pendelloven, så inntreffer ifølge Steiner en sammensmeltning av tenkning og verden: «Det som er virksomt i det ytre, trer inn i menneskets ånd; mennesket blir ett med den objektive virkelighet i dens høyeste potens». (Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften, 1883-97).
Denne oppfatning av tankeakten er fundamental for bedømmelsen av Steiners «åndsvitenskapelige forskning» som så å si et høyere nivå av rasjonalitet eller som irrasjonelt åpenbaringsinnhold. For hvis tenkningen allerede som vitenskapelig intuisjon er synsorgan i det transcendentes grenseland, så må man i prinsippet kunne tenke seg at den kan utvikle et enda klarere syn, og på enda større dyp enn de matematiske og fysiske.
Hvis mennesket er et «lukket system», som bare kan gjøre seg subjektive tanker om verden som et annet lukket system, så må våre innsikter om en åndelig verden enten være rene spekulasjoner, eller komme til oss i åpenbaringens form ved Guds nåde, uten at vi kan forklare hvordan det ene lukkede system kommer inn i det annet lukkede system. Også de naturvitenskapelige innsikter blir da i prinsippet tvilsomme. Hvis mennesket derimot er forbundet med verden gjennom tenkningen, idet tenkningen i sin urgrunn oppfattes som åndelig, og denne urgrunn er den samme som opprettholder verden, så er den åndelige åpenbaring intet annet enn tenkningens bevisstgjørelse på et tilstrekkelig dypt nivå. Innsikt i verden blir da et spørsmål om tenkningens og hele personlighetene modning og utvikling.
Problemet med dette synspunktet er ikke at det er ulogisk eller at det ikke virker dekkende for den erkjennelsesprosess det er tale om. Problemet med Steiners springende punkt er at det ikke finner støtte i vår virkelighetsopplevelse. For ifølge denne er en tanke aldri noe annet enn en abstrakt ide om noe; tanken har ingen selvstendig, egen realitet for oss. Vi aksepterer naturligvis tenkningen, og sågar hva vi kaller «selvstendig tenkning», som et kjennetegn på menneskelig modenhet, men vi mener da intet annet enn at vi kan og bør danne oss våre egne overbevisninger i livet, og vi oppfatter disse som mere eller mindre subjektive. Hva objektiviteten angår, føler vi oss tvunget til å overlate den til erfaringsvitenskapen, hvor avgjørelsene faller ved hjelp av instrumenter, eksperimenter, praktisk anvendelse og intellektuell bearbeidelse innenfor nokså snevre grenser. Spørsmål som ikke kan behandles på denne måte, som for eksempel sjelens udødelighet, åndens reinkarnasjon og Guds eksistens, oversender vi til kontoret for subjektiv overbevisning og personlig tro.
Vi gjør ikke dette på grunnlag av omfattende og nøye iakttagelse, presis og konsekvent tenkning. Vi gjør det fordi vi opplever vår posisjon i verden på denne måten. Bevisstheten vil nemlig aller nødigst gi slipp på sin realitetsopplevelse; og den veier alle fakta og bedømmer alle tanker ut ifra denne opplevelse.
Den sedvanlige bevissthet er først og fremst en kroppslig forankret selvbevissthet. Vi opplever oss selv, vår egenhet og adskilthet, med stor intimitet og styrke, hinsides enhver tvil, og skjønt dette er en sjelelig opplevelse, så opplever vi oss som identiske med kroppen. Fordi vår identitet er knyttet til kroppen, er det egentlig bare to kategorier av fenomener som vi kan regne for virkelige: For det første det som synes å fremtre fysisk eller som kan måles fysisk, og for det annet hva vi opplever av lidenskaper, følelser, smerter, tanker, erindringer etc. inne i oss selv, nærmest som i en hermetikkboks med en viss fysisk sanseapparatur. Innslag av idealistisk filosofi, som at en ide om en ting skulle kunne være tingens vesen, forekommer oss umulige og vanskelig fattbare, selv når de underbygges av iakttagelse og logikk, simpelthen fordi det ikke finner skikkelig støtte i vår virkelighetsopplevelse. Selv om vi ser hvor presist den naturvitenskapelige tenkning treffer, omformer og ofte ødelegger den ytre verden, så opplever vi tenkningen som noe strengt personlig og kroppslig avgrenset, i siste instans som en privat egenskap ved privatkroppen.
I filosofien ytrer dette seg i de store tankebygningers fall og i tenkningens glede ved å undergrave seg selv med påvisningen av det umulige i å overskride en subjektiv forestillingsverden, hvorved den filosofiske aktivitet blir meningsløs og går over i liv; i livet ytrer det seg som ekstrem selvrealisering, i at alt underordnes driften til å leve seg selv ut, bli seg selv, være seg selv, hvilket i sin ytterlighet må gå over i en alles krig mot alle i den hensynsløse kamp om godene. I denne tilstand blir enhver verdensanskuelse irrelevant, og i den grad man overhodet ofrer en religiøs eller oversanselig forestillingsverden noen tanker, må den nødvendigvis oppleves som nettopp en forestillingsverden, et subjektivt tankespinn eller en personlig billedvev inne i hver enkelt hermetikkboks, et lysbildeshow avspilt mot kroppens mørke innerside, med en eneste tilskuer, nemlig selvbedrageren på kroppens enecelle, den usalige enkeltsjel i dens ubotelige ensomhet.
Intet ville da være enklere enn å avvise Steiners bedømmelse av tankeakten på grunnlag av realitetsopplevelsen. Men for en nærmere betraktning vil selve denne realitetsopplevelse måtte vise seg som problematisk.
For det første er den av en slik art at når den praktiseres konsekvent, så blir den ødeleggende for livet. Den fører til en alt dypere asosialitet. Individualismens overdrivelse fratar oss det minstemål av selvoppofrelsens evne som må være der, om vi bare til en viss grad skal kunne forstå og leve for andre enn oss selv. Grunnlaget for familie- og samfunnsliv smuldrer opp. Man kunne derfor si at fruktene av vår realitetsopplevelse antyder at den ikke samsvarer med en større virkelighet.
For det annet viser denne realitetsopplevelse seg som tankemessig usammenhengende, straks vi undersøker den litt nøyere. Vår realitetsopplevelse anerkjenner som sagt kun to virkelighetskategorier, nemlig på den ene side vårt subjektive sjelsliv, knyttet til og innestengt i kroppen, og på den annen side den fysiske virkelighet og de naturvitenskapelige innsikter. Begge deler står som sanne for vår opplevelse. Men sjelslivets subjektivitet og vitenskapens objektivitet utelukker hverandre, så lenge man ikke anerkjenner en tredje, overgripende, åndelig virkelighetskategori, som kunne formidle mellom sjelslivet som er innestengt i kroppen og den objektive virkelighet utenfor kroppen. Fastholder man opplevelsen av sjelslivets absolutte subjektivitet, må konsekvensen bli at den ytre verden bedømmes som illusjon, i det minste at opplevelsen av denne ytre verden også regnes som absolutt subjektiv, slik som i filosofien fra John Stuart Mill til Immanuel Kant. Men denne fremstilling av verden som forestilling eller illusjon er en intellektualisme, en utspekulert ide på grunnlag av en sjelsopplevelse som strider mot verdensopplevelsen. Vi opplever jo ikke bare vår egen subjektivitet, vi opplever samtidig verdens objektivitet. Men den opplevelse som plasserer sjelen i kroppens og subjektiviteten fengsel, gir ikke sjelen noe redskap til å kunne oppfatte noe sant om den ytre virkelighet. Ikke desto mindre opplever vi denne ytre virkelighet som virkelig, og må være sikre på at vi vet noe om den. Således er vår realitetsopplevelse i strid med seg selv og i strid med logikken. Man kunne si at den, trass i sitt rasjonelle selvbilde, er irrasjonell.
For det tredje er realitetsopplevelsen i permanent forandring; den var annerledes i forgangne historiske epoker enn idag, og den vil etter all sannsynlighet igjen bli annerledes i kommende tider. I den grad vi bygger vår sannhetsoppfatning av mennesket, tenkningen og verden på realitetsopplevelsen, vil dermed verdensanskuelsen måtte skifte karakter igjen og igjen, hvilket den jo også rent faktisk gjør. Hvis vi bedømmer tenkningen karakter ut ifra realitetsopplevelsen, sier vi altså mindre om tenkningen enn om realitetsopplevelsen, som er underkastet forandringens lov. Kan vi da overhodet nå frem til noen virkelighet i seg selv?
I Filosofiens gåter (1900/1914) beskriver Steiner de skiftende verdensanskuelser og filosofier nettopp som uttrykk for en realitetsopplevelse i stadig forandring. Han ser ikke menneskets vesen som en konstant enhet, som fra tid til tid gjennom oppsamlet erfaring bare forandrer sin refleksjon over seg selv og verden, men sier at selve menneskevesenet er i løpende forandring, idet vi gjennomgår en sjelelig evolusjon mot alt sterkere selvbevissthet. I denne evolusjon er sannheten om verden underordnet tilblivelsen mål, og fordi et foreløpig mål utgjøres av just den individuelle selvbevissthet, forsvinner ikke bare de virkelighetsaspekter for menneskets blikk som ville hindre utfoldelsen av denne selvbevissthet, men virkeligheten fremstår endog i den fordreining som tjener selvbevisstheten. Denne fordreining kommer i stand ved at sjelen eller ånden, for selvbevissthetens skyld, trer i et bestemt forhold til kroppen, hvorved den alminnelige bevissthet oppstår, som opplever sjelslivet som absolutt subjektivt og isolert fra den ytre virkelighet. – Vi står med andre ord ifølge Steiner i en tidsmessig bestemt og forbigående realitetsopplevelse. Sjelen kunne ut ifra sin natur intet annet enn å strebe etter den fulle selvbevissthet; denne streben lå i sjelen så å si som dens evolusjonsprinsipp. Men fordi denne selvbevissthet ikke kunne oppstå uten at sjelen stengtes inne i kroppen, så trådte også sjelen i denne forbindelse med kroppen som medførte at den tapte den bevissthetsform som oppretter enheten mellom sjel og verden. Man kunne si at vi kjøpte oss vår selvbevissthet til prisen av en illusjonær virkelighetsopplevelse og et ufullstendig verdensbilde. Sjelen ble drevet til å stille opp en naturanskuelse, en naturidé, som ikke inneholdt det sjelelige, for ved en slik ide å kunne erfare seg selv som adskilt fra naturen. – I det illusjonære virkelighetsbilde som på denne måte oppstod i form av den nyere naturvitenskapelige verdensanskuelse, ligger så den moderne erobring, nemlig selvbevisstheten og den vitenskapelige tenkning, som kim til sin egen overvinnelse og overskridelse; i disse sjelsegenskaper ligger muligheten til menneskets fortapelse og verdens undergang, men også til spranget over i det transcendente, til en oversanselig erfaring og en sivilisasjonsform bygget på denne erfaring. Dette spranget foretas gjennom selvbevissthetens valg av den vitenskapelige tenknings intensivering gjennom den målrettede meditative aktivitet, hvis første resultater skal foreligge i antroposofien, og hvis praktiske anvendelse skal ha fått sin begynnelse i den antroposofiske bevegelse.
5
Hvis vi betrakter Steiners fremstilling av bevissthetssituasjonen som et rent tankebilde, fremstår det etter mitt syn som mere rasjonelt og mere dekkende for de fenomener vi har å gjøre med, enn den alminnelige oppfatning av menneskets situasjon som et subjektivt bevissthetsvesen i en objektiv og bevisstløs verden. Steiners bilde inneholder riktignok et par ukjente størrelser eller «hypoteser», nemlig et transcendent jeg og en transcendent tenkning, eller sagt på en annen måte: tenkningens mulighet til gjennom systematisk styrkelse eller meditasjon å heve seg opp til en bevisst erfaring av en i en viss forstand objektiv åndsrealitet. Men ved hjelp av denne ukjente størrelse oppheves motsetningen mellom selvopplevelsens subjektivitet og opplevelsen av den ytre verden som objektiv. Samtidig blir det objektive element i den vitenskapelige intuisjon, der denne griper naturloven, forståelig. Og denne vitenskapelige tenkningens åpenbaringskarakter, dens slektskap med meditasjonens teknikk innenfor en mystisk tradisjon, gjør det plausibelt at nettopp denne art tenkning, som allerede står flere nivåer over den hverdagslige, kan intensiveres ytterligere til en enda dypere sannhetserfaring.
Dermed skal det naturligvis ikke være «bevist» at Steiners helhetsbilde må være «sant». Men det burde være vist at en alminnelig gjennomtenkning av alminnelige bevissthetsfenomener, kan lede til meditasjonen som en rasjonell utfordring for den alminnelige bevissthet. Man kunne sågar si at rasjonaliteten står og faller med hvordan denne meditasjonens utfordring blir grepet og hvilket utfall det får.
Man kan også komme til det samme punkt, den samme utfordring, fra en annen kant enn den tankemessige. Man kan følge den drift man i egenskap av moderne menneske har i seg som den sterkeste, nemlig driften til individualitet. Denne driften til subjektivitet leder på et visst høydepunkt til at man ikke lenger bryr seg om forhold som logikk eller tankemessig konsistens; man taper troen på muligheten til å kunne danne seg noe helhetlig verdensbilde med en viss objektivitet, og fremfor alt taper man interessen for slike verdensbilder; man oppslukes mere og mere av trangen til å leve seg ut rent biografisk; filosofien opphører til fordel for det ekstreme livsprosjekt på rent personlige premisser. Men i dette individualismens ytterpunkt åpner det seg en veritabel avgrunn. Man ser at man gjennom sin hensynsløse selvrealisering har tapt evnen til å leve konstruktivt i fellesskap med andre mennesker. Man ser med sine egne øyne at ens egen naturlige utvikling har undergravet de virkelige verdier i livet, at man er blitt slik at man intet har å gi andre mennesker, og ikke engang kan finne noen rikdom for seg selv. Da ser man ned i avgrunnen. Der opptrer samtidig selvforvandlingens ide som eksistensiell nødvendighet, eller med andre ord: meditasjonens utfordring gir seg som sluttresultatet av den fulle selvrealisering. Da faller med ett slag ide og virkelighet sammen; da har man erfart ideen.
Således kan man si at Steiners ide om meditasjon som selvovervinnelse og overskridelse av grensen til en høyere virkelighet, kan være logisk og eksistensielt legitimert for den alminnelige, moderne bevissthet. Det antroposofiske prosjekt kan betraktes som rasjonelt, som meningsfullt for fornuften. Man behøver ikke som aktiv og selvstendig arbeidende antroposof å føle seg skyldig eller bli svar skyldig overfor anklager om «blind tro» eller «irrasjonalitet». Vi taler da foreløpig kun om antagelsen av en oversanselig verden, tenkningens transcendens og meditasjonens utfordring og teknikk i steinersk forstand, og ikke om de enkelte, mere detaljerte «åndsvitenskapelige forskningsresultater» som i så rikt monn foreligger i antroposofien.
Hvordan kan den stakkars alminnelige bevissthet forholde seg til disse «forskningsresultater»? Vi kan gjennom iakttagelse av relevante fenomener og nøye gjennomtenkning av disse, gripe ideen om et høyere nivå av tenkning enn vårt eget, en høyere bevissthet enn vår egen; vi kan, i det minste som en rimelig hypotese, se muligheten for og nødvendigheten av tenkningens høyning og personlighetene lutring gjennom et adekvat meditasjonsarbeid. Men kan den alminnelige bevissthet tilegne seg resultatene av dette meditasjonsarbeid, når det er en annen bevissthet, helt konkret en annen personlighet, som har utført det og bare legger resultatene frem for den alminnelige bevissthet – kan vi gjøre disse fremmede innsikter til våre egne på noen annen måte enn gjennom mere eller mindre «blind tro»? Når Rudolf Steiner skildrer det syv- eller nileddede menneskevesen, og beskriver det biografiske forløp i syvårsfaser hvis skiftende utviklingsprinsipper kan hentes fra menneskevesenets trinnvise utfoldelse, må vi ikke da enten bare avvise dette eller tro på det som resultater av en annen slags erkjennelse enn den vi selv rår over? Når jeg selv hverken husker mine egne tidligere inkarnasjoner eller kan utforske andres, må jeg ikke da stille meg overfor ideen om reinkarnasjon på samme måte som den alminnelige kristne og den alminnelige ateist står overfor ideen om Guds eksistens, nemlig i tro eller vantro? Må ikke den som virkelig vil være selvstendig, lukke øyne og ører for alt det som foreligger i antroposofien som en annen personlighets meddelelser om frukten av sitt meditasjonsarbeid, og vente på at det oversanselige innhold innfinner seg hos ham som hans egen transcendente erfaring? Må ikke den alminnelige antroposof nødvendigvis være å betrakte som troende, idet han med sin alminnelige bevissthet bygger sin verdensanskuelse på resultatene av en annen, en ualminnelig bevissthets arbeid?
For å kunne besvare disse tendensiøse spørsmål, vil jeg først stille et annet: Hvordan danner vi oss overhodet en verdensanskuelse? jeg ser da bort ifra det synspunkt at det overstiger den menneskelige bevissthets muligheter å danne seg noen slik anskuelse med krav på noen objektivitet; dette synspunktet har vi lagt bak oss som irrasjonelt. Hvordan danner vi oss en verdensanskuelse? La meg få begynne med et anskuelig eksempel. jeg har tre barn, og jeg har kunnet iaktta alle tre i deres uunngåelige omgang med byggeklosser. De to eldste bygget på sedvanlig vis, ved å sette den ene kloss oppå den annen, til mere eller mindre kompakte tårn og blokker, hvor hver komponent støtter seg på eller støter til en annen. Min yngste gutt, som nå er tre år, går frem på en helt annen måte. En dag jeg kom inn på barneværelset, hadde han plassert klossene utover gulvet slik at de i alt vesentlig stod hver for seg, riktignok med noen tårn her og der, men for det meste isolert med luft imellom, dog gruppert som en helhet over omlag en kvadratmeters gulvplass, men altså ikke i noen kompakt blokk. Han strålte av uforstilt stolthet.
«Se!» ropte han.
«Så flott!» sa jeg. «Hva er det du har bygget?»
«Det er Korskirken!» ropte han.
jeg bøyde meg over byggverket, og nå kunne jeg se at det var Kors-kirken, punktvis bygget som et arkitektonisk riss, med en kloss her og én kloss der, et og annet frittstående tårn, alt sammen luftig plassert utover gulvet. Mellomrommene mellom klossene fylte han ut ved hjelp av fantasiens tankekraft. Til sammen dannet disse to elementer, klossene og tankekraften, en helhet som klossene pekte mot og tankekraften fullførte, nemlig Korskirken. Og det slo meg at etter nøyaktig samme prinsipp som treåringen hadde bygget seg en kirke, danner og må vi danne oss en verdensanskuelse som voksne mennesker. Vi går ut ifra visse mere eller mindre sansemessige iakttagelser, som i seg selv er mere spørsmål enn svar, mere gåte enn løsning, men som peker mot en samlende ide, og straks den adekvate idé er fattet, ordner de enkelte iakttagelser seg i et meningsfullt bilde.
Vi snakker da ikke spesielt om hvordan man danner seg en antroposofisk verdensanskuelse; tankekraften eller ideen har den bærende og strukturerende funksjon innenfor enhver verdensanskuelse. Man kan bare igjen tenke på Isaac Newton og gravitasjonsloven. Det var ikke gravitasjonsloven han ifølge anekdoten fikk i hodet da han i 1666 satt under et epletre i dyp meditativ stemning, det var et eple; loven grep han med tankekraften som ide ut ifra iakttagelsen av det fysiske fenomen. Eller man kan tenke på Charles Darwin og den darwinistiske evolusjonsteori: Darwin fant ikke evolusjonsteorien som et fysisk sansbart iakttagelsesobjekt ved å grave seg gjennom de geologiske lag på en av Galapagos-øyene. Man kan ikke gå på et naturhistorisk museum og beundre evolusjonsteorien i en monter. Darwin grep evolusjonsteorien som den idé hans iakttagelse pekte mot og som forklarte og innordnet iakttagelsene i en helhet. I likhet med Newton, som brukte hele livet til å utarbeide og underbygge gravitasjonsloven etter at han hadde fattet den, grep Darwin evolusjonsideen med vitenskapelig intuisjon på basis av nokså spinkelt iakttagelsesmateriale, i 1837, og lot det gå 21 år med sammenhengende forskning og gjennomtenkning, før han presenterte den i utarbeidet form i Artenes opprinnelse i 1859.
De naturvitenskapelige funn, fakta og forskningsresultater danner aldri alene noen meningsfull helhet; man kan ikke bygge noen verdensanskuelse med bare iakttagelser. Det er i grunnen dette som er vår drøm, vår tro og vår illusjon idag: At det vitenskapelige verdensbilde er bygget opp av lutter sansedata, kloss på kloss av faste og håndterlige iakttagelser, at det ene ytre fakta støtter seg på det andre til en kompakt blokk av kjensgjerninger som vi hverken behøver å tenke, tro eller tvile på, men som bare er der, uproblematisk og uomgjengelig og upersonlig. Slik oppstår ikke verdensbilder, heller ikke vitenskapelige verdensbilder. De oppstår ved at ideen forklarer og utfyller kjensgjerningene.
På samme måte som Darwin danner eller griper den darwinistiske evolusjonside som den i grunnen metafysiske eller åndelige realitet som visse faktiske iakttagelser peker mot og finner sin forklaring i, kan man gripe den antroposofiske ideverden ut ifra andre, ikke mindre faktiske iakttagelser, i den grad disse peker mot antroposofien, forklares og utfylles av den. Hvorvidt man i disse tilfeller vil tale om en vitenskapelig verdensanskuelseeller ikke, kan ikke avgjøres av anskuelsene innhold, men av middel og vei, av dannelsesprosessen.
La oss som et eksempel betrakte ideen om karma og reinkarnasjon. Vi kan da gå ut ifra en rekke iakttagelser i livet som må fremstå som gåter for fornuften. Man kan tenke på sin egen identitetsopplevelse, sin jeg-erfaring, som ikke lar seg forklare ut ifra det fysiologiske grunnlag, på grunn av den manglende overgang mellom kvantitativt og kvalitativt, diskontinuiteten mellom ånd og stoff. Man kan feste blikket på de ofte frapperende sjelelige forskjeller mellom søsken, som har et hovedsakelig sammenfallende arvemessig og miljømessig fundament. Man kan merke seg hvordan hele generasjoner kan tre frem med gjennomgående meget sterkere selvbevissthet enn tidligere generasjoner, og hvordan dette ytrer seg så tidlig som i to-treårsalderen, altså uten at det er skjedd vesentlige endringer i legemligheten og før miljøpåvirkningene er sluttført. Man kan se på den fortløpende sivilisasjonsutvikling og spørre om denne blir tilfredsstillende forklart av de ytre kulturelle påvirkninger. Man kan feste blikket på de enorme forskjeller i talent mellom enkeltmenneskene; hvordan har det seg at noen mennesker alt i barndommen trer frem med nærmest ferdig utviklede begavelser, som en Mozart eller en Carl Friedrich Gauss, som alt i syvårsalderen så aritmetiske sammenhenger med like stor sikkerhet som en moderne regnemaskin? Ut ifra slike og lignende iakttagelser kan man gripe ideen om reinkarnasjon som den ide iakttagelsene peker mot, som ordner og forklarer dem i et større bilde; og man kan som Newton eller Darwin bruke de neste tyveår til å undersøke, underbygge og justere ideen gjennom vedvarende studier. Forutsatt at man iakttar like klart og tenker like konsekvent som en Darwin eller en Newton, så arbeider man like vitenskapelig som dem, bare på et annet område.
Nå behøver man ikke være Darwin, for å arbeide seg inn i evolusjonsprinsippets overbevisningskraft; det er nok at man gjør lignende iakttagelser som han og følger hans tankegang, dvs. at man bruker en ukes tid til å lese Artenes opprinnelse. Selvfølgelig kan man også være troende darwinist, ved ganske enkelt å akseptere arbeidets sluttresultat uten å gjennomgå dets prosess. Likeledes kan man være troende antroposof gjennom aksept av antroposofien ut ifra den blotte overbevisning om Steiners «klarsynsgave». Men man kan også gripe antroposofiens ideinnhold så å si i det samme intuisjonens lynglimt som så mange naturvitenskapelige sannheter er blitt fanget, og i etterhånd undersøke og prøve ut dette ideinnhold gjennom langvarig og energisk liv og studium. Jeg tenker da ikke på at man i 40 eller 60 år leser Steiners foredragscykler om igjen og om igjen, men at den steinerske ideverden sammenføres med og utprøves mot den kunnskap og tenkning som ellers foreligger i denne verden. Den antroposofiske idéverden kan da få sin støtte eller avvisning ikke i oppfatningen av Rudolf Steiner som orakel eller schizofren, men i selve den tankemessige prosess som den enkelte gjennomgår.
6
Hvis man kan gripe den antroposofiske idéverden gjennom den alminnelige bevissthets tankemessige anstrengelse, fatte den som nettopp en slik ide som iakttagelsen av livets fenomener peker mot, som forklarer dem og sammenslutter dem i en større, meningsfull helhet, så er Steiners «klarsynsgave» i en viss forstand en irrelevant omstendighet ved antroposofien. Nå vet vi at også en irrasjonell verdensanskuelse, frembragt gjennom en mere eller mindre sykelig fantasikraft, på sine premisser kan fremstå som meningsfull og oppleves som verdensforklaring. Når vi ikke bedømmer f.eks. darwinismen som en slik fornuftens galskap eller galskapens fornuft, så er det først og fremst fordi evolusjonsideen forekommer oss å være så uløselig knyttet til de iakttatte naturfenomenene; det er innlysende for oss hvordan tanken nærmest objektivt går fra iakttagelse til ide.
Er det ikke egentlig omvendt i antroposofien? Går ikke antroposofene fra ide til iakttagelse, slik at de tilpasser iakttagelsen til den forutfattede ide? Jeg vil i det følgende gi et eksempel på hvordan det er mulig for et vitenskapelig skolert menneske uten antroposofiske fordommer, gjennom ren iakttagelse og tenkning å gripe en ideverden som i alt vesentlig er identisk med den antroposofiske. Med dette vil jeg ikke bevise noe som helst, men bare anskueliggjøre vårt springende punkt: At hva den presise iakttagelse og den konsekvente tenkning griper som idé, kan være identisk med hva en ytterligere intensivert, meditativ skolert tenkning griper som åndelig realitet. Vi skal se nærmere på Walter Heiders naturfilosofi slik han fremstiller den i Naturen og det guddommelige, og skritt for skritt sammenholde hans ideer med hva vi på tilsvarende områder finner hos Rudolf Steiner. Heider er som kjent en fremstående skikkelse innenfor dette århundres teoretiske fysikk, og føyer til sin realvitenskapelige dannelse og praksis en utpreget filosofisk legning; men antroposof var han ikke. Ikke desto mindre skal vi finne en frapperende overensstemmelse mellom den idéverden som gir seg for ham av naturbetraktningen, og de «åndsvitenskapelige forskningsresultater» som foreligger hos Steiner. – Jeg gjentar at jeg dermed ikke mener å kunne «bevise» denne åndsforsknings «sannhet», men bare vise at dens resultater kan tenkes, at dette antroposofiske innhold som så mange uten videre avviser som fantastisk, har tankestruktur og kan gripes av den alminnelige bevissthet ut ifra iakttagelsen av livet.
Heider samsvarer i utgangspunktet med Steiner når det gjelder bedømmelsen av erkjennelses- eller tankeakten som en sammensmeltning av tenkningen og verden. Han trekker denne konklusjon på grunnlag av betraktningen av naturlovene. Disse kan uttrykkes matematisk. Det innebærer at matematikken, som er uttrykk for en grunnstruktur i den menneskelige tenking, og som kan gripes som sann i ånden, er en bestanddel av naturen. For skjønt mennesker fatter og formulerer naturlovene, er de ikke vilkårlig skapt av bevisstheten, men tilhører verden som et av dens objektive innslag. Samtidig tilhører ikke naturlovene og matematikken den materielle verden i grov forstand; de tilhører «transcendensens verden». Vi står dermed overfor et objektivt, åndelig verdensaspekt som i og med erkjennelsesakten er i mennesket, eller som Steiner formulerer det i den tidligere siterte setning: «Mennesket blir ett med den objektive verden i dens høyeste potens.»
Med dette enkle grep etablerer Heitler noen hjørnestener i sin natur-filosofi: Han etablerer den menneskelige tenknings mulighet til å gripe noe sant om «utenverdenen», en åndelig realitet som inngår i denne utenverden, samt enheten mellom menneskeånden og utenverdenen i og med erkjennnelsesakten. Man behøver altså ikke å gå til Steiner for å hente seg en slik «objektiv-idealistisk» erkjennelsesteori; det er nok å betrakte naturlovene.
Når den alminnelige bevissthet vanligvis ikke når til en slik ide gjennom iakttagelsen av naturlovene, så er det på grunn av dens uvitenskapelighet i to henseender: For det første forkludrer den sin iakttagelse med to fordommer, nemlig at tenkningen må være rent subjektiv og at verden må være rent materiell, og for det annet mobiliserer den ikke den nødvendige energi og utholdenhet i betraktningen og gjennomtenkningen av fenomenene.
For eksempel oppfatter den alminnelige bevissthet gravitasjonskraften som en slags fysisk egenskap ved stoffet. Men gravitasjonskraften har ingen kjennetegn som tillater oss å betegne den som fysisk. Den kan i seg selv ikke iakttas med de fysiske sanser eller med fysisk apparatur; man kan bare slutte seg til dens eksistens indirekte gjennom registrerbare virkninger. Den har ingen farve, smak, lukt, vekt eller avgrenset utstrekning; den fremstår med usynlighet og allestedsnærværenhet som guddommelige attributter. Man kan få en anelse av dens voldsomme og skremmende makt ved å tenke på at en stålkabel med en tykkelse som tilsvarte jordens diameter, ikke ville ha vært sterk nok til å holde kloden i dens bane. Men jorden holdes ikke desto mindre i sin bane av en kraft som fra solen utstrekker seg 93 millioner engelske mil gjennom rommet uten at det finnes noe materielt medium som overfører denne kraften. Vi står overfor ytringen av en langt ifra gjennomskuet, ikke fysisk, men metafysisk anima mundi, som Arthur Koestler skriver. (The Sleepwalkers, 1959).
Heitlers neste skritt er å betrakte den organiske verden, i første omgang planteriket, og han ser dette livstrinns mest karakteristiske trekk i gestalten, i skikkelsen:
En organisme adskiller seg fra livløs materie for det første ved at den besidder en lovmessig, for sin art karakteristisk gestalt som organiserer og gjennomstrukturerer den helt ned til de minste enkeltheter. For det annet: Når en krystall, f.eks. en koksaltkrystall, utkrystalliserer seg, er den allerede fra begynnelsen av en liten koksaltkrystall og blir bare i tidens løp større. La oss på den annen side betrakte et tusenfrydfrø. Vi kunne skjære det i stykker og undersøke det i mikroskopet. Av plantens gestalt og farver er intet å merke. Dens gestalt utvikler seg under veksten ( ... ) Det ligger altså usynlig gjemt et eller annet sted i frøet hvordan planten senere skal se ut.
Trenger man enda dypere inn i frøet, inn i dets DNA-molekyler til genene, finner man kun gener knyttet til enkeltstående egenskaper ved organismen, så som f.eks. blomsterfarven. Gener for hele organer som f.eks. blad, for ikke å snakke om hele gestalten, kjenner man ikke til. Genene har altså en begrenset betydning for utfoldelsen av planten. Overhodet er genenes betydning for livet overdrevet i den alminnelige oppfatning. Man er blitt drevet av tvangstanken om genenes guddommelige skaperkraft til en fantastisk terminologi, og taler om celler og cellekomponenter som «vet» hva de skal foreta seg, som sitter inne med «informasjon» om hvordan planten skal bygges, som «handler» adekvat for å frembringe organismens karakteistika. Man kan formelig se disse snusfornuftige og nevenyttige genene sitte i sine mikroskopiske studérkamre og laboratorier i DNAmolekylenes dyp, hvor de iført hvite forskerfrakker blander aminosyrer og leser i populærvitenskapelige bøker, som en fortapt projeksjon av genteknologenes selvbilde.
Forestillingen om en slik absurd mikroverden av gener med mirakuløse egenskaper, springer ikke fra iakttagelsene, men fra den forutfattede ide, fra fordommen at alt liv må være materielle komponenters adferd. Av iakttagelsen av planten springer snarere ideen om en oversanselig gestaltningskraft, en «byggeplan», som Heitler sier. Denne byggeplanen omfatter alle organenes form med farver og dufter, og den fullstendige plan for de fysiske og kjemiske funksjonsmåten. Denne byggeplan er usynlig; den hører på samme måte som de fysiske lover til transcendensens verden. Heitler peker imidlertid på en vesentlig forskjell mellom de rent fysiske lover og plantens byggeplan:
En tusenfryd er en enkeltstående helhet. Den er på en måte individualisert, selv om det ikke er noen vesentlig forskjell mellom de enkelte eksemplarer. Men det gis ingen «tusenfryd-masse», bare mange enkelteksemplarer som kan telles. Den enkelte tusenfryd er naturligvis innpasset i sine omgivelser (jord, luft, lys osv.) og avhengig av dem. Mens lovene for det livløse strekker seg ut over hele feltet av materie, knytter byggeplanen seg derimot til den enkelte organisme, selv om den samme byggeplan virker på alle organismer av samme art. Det er derfor treffende å tale om et organismens innervesensom rommer byggeplanen og også lovene for byggeplanens virkeliggjørelse. Dette innervesen er tilordnet organismen som helhet.
Byggeplanen må være der, for uten den kan ikke planten tenkes; dvs. at de fysisk iakttagbare fenomener ved planten kreverbyggeplanen som ide, for at planten skal være komplett. Men fordi byggeplanen ikke forefinnes i plantens fysiske bestanddeler, må den være av transcendent, av åndelig art. Og fordi planen er knyttet til den enkelte plante, kan vi tale om den enkelte plantes «innervesen», en samtidig avgrenset og dynamisk, usynlig enhet som både bærer byggeplanen og kraften til planens utførelse.
Heitler finner dette plantens innervesen nærmere karakterisert i organismens fremgangsmåte når det gjelder helbredelsen av et sår. Han viser førsttil at det i den levende organisme foregår tallrike kjemiske og fysiske prosesser; f.eks. stiger vannet i en plante nøyaktig i overensstemmelse med fysikkens lover. Men i sårhelbredelsen styres alle disse prosesser slik at de på en eller annen måte tjener livet; alle krefter forenes i den virksomhet som er nødvendig for å gjenopprette organismens helhet og balanse. Det er her tale om et teleologisk, et målrettet forløp, og slike forløp kjenner fysikken ikke. Man står overfor et eksempel på at «organismens innervesen nærmest overspiller det livløses lover, idet det dirigerer deres forløp». Heitler føler seg altså tvunget til å anta en motsetning eller i det minste en distinkt forskjell mellom fysikkens og kjemiens lover på den ene side, og organismens innervesen på den annen side. Det livløse med sine lover må i en viss utstrekning bøye seg for det levende som en «høyere instans»; stoffet må «frigi rom» til livets utfoldelse i organismen, hvis lover er overordnet stoffets lover i den forstand at deres retning bestemmes av det levende:
Fysikkens og kjemiens lover har absolutt gyldighet for den livløse materie. De er det ikke-levendes lover. I en organisme er de ikke absolutt gyldige. Kun herigjennom blir forskjellen mellom liv og død begripelig. Når en organisme dør, opphører det levende å gjøre sin dominerende innflytelse gjeldende, og fysikkens lover overtar med uinnskrenket gyldighet. Det fører til forfall.
(…)
Liv står i motsetning til død. Liv er ikke en komplisert fullbyrdelse av fysikkens og kjemiens lover, men snarere deres antitese.
Hva Heitler her gjennom ren iakttagelse og tenkning når frem til som idé, tilsvarer i alle detaljer det Steiner omtaler og beskriver som «eterlegeme», «livslegeme» eller «formkraftlegeme». Dette eterlegeme eksisterer på et dypere virkelighetsplan enn det fysiske, men er knyttet til legemligheten som dens formgivende og opprettholdende makt. Den som tilegner seg evnen til å skue på dette dypere virkelighetsplan, ser i enhver plante, ethvert dyr, foruten den fysiske skikkelse også «den livsfylle åndsskikkelse»:
For ham (seeren) er ikke eterlegemet bare et resultat av det fysiske legemets stoffer og krefter, men en selvstendig, virkelig vesenhet. Det er først ved denne selvstendige, virkelige vesenhet at disse fysiske stoffer og krefter kalles til liv. Åndsvitenskapelig betraktet har et blott og bart fysisk legeme – for eksempel en krystall – sin skikkelse gjennom de fysiske formkrefter som bor i det livløse; et levende legeme får ikke sin form fra disse kreftene, for i samme øyeblikk som livet forlater dette legeme og det overlates til kun de fysiske krefter, så forfaller det. Livslegemet er en vesenhet som hvert øyeblikk livet igjennom bevarer det fysiske legeme fra forfallet. – For å kunne se dette livslegeme, iaktta det hos et annet vesen, trenger man det åpnede åndelige øye. Uten dette kan man anta livslegemets eksistens av logiske grunner. (Teosofi, 1904).
Man ser at det er det samme bildet. Hva som hos Heitler gjennom iakttagelse og tenkning danner seg som ide, er identisk med hva som hos Steiner fremlegges som «forskningsresultat». Den samme åndelige realitet fremtrer som idé for den vitenskapelige iakttagelse og tenkning, og som åndsvitenskapelig forskningsresultat for den meditativt intensiverte bevissthet. Ideen er så å si den åndelige virkelighets fremtredelsesform for tenkningen.
7
I dyret ser Heitler livet heve seg til et kvalitativt nytt trinn i forhold til planteriket. Også i dyret virker et organismens formgivende og regulerende innervesen, men det er i motsetning til hos planten et «opplevet innervesen». I tillegg kommer ved overgangen til dyreriket den aktive bevegelsesmulighet som plantene ikke har. Disse to nye egenskaper, det opplevede innerliv og den aktive bevegelsesmulighet, kommer hos dyret til uttrykk i kroppsbygningen, fremfor alt i nervesystemets, inklusive kjernens eksistens. Heitler viser med mange eksempler hvordan følelser og viljesakter innvirker på dyrets nervesystem, altså hvordan dets innervesen i langt høyere grad enn hos planten nærmest setter seg opp imot determineringen av de fysiske forløp. Dermed ser han i det dyriske legeme «et nytt trinn av en slik delvis ut-av-kraft-settelse av fysikkens og kjemiens lover»:
Det skjer for å muliggjøre opplevet innerliv og aktiv bevegelse. Vi kan hos dyr og mennesker tale om et belivelsens annet trinn, som egentlig er en besjeling. Det innervesen som styrer det vegetative liv, hever seg hos dyret til opplevelse og til bevegelse dirigert innenifra. Det dreier seg om en virksomhet som også er hierarkisk overordnet de vegetative lover.
Som Heitler går fra betraktningen av dyret til betraktningen av mennesket, fastsetter han denne «delvis ut-av-kraft-settelse» av fysikkens og kjemiens lover gjennom åndens gradvise gjennomtrengning av materien som selve verdensutviklingens grunnprinsipp. Idet mennesket kommer til syne, opptrer den kunstneriske inngivelse og skapelse, den erkjennende virksomhet, etikk og samvittighet som en langt på vei selvstendig pol eller kraft i verden, hvor fysikkens og kjemiens gyldighet er trengt enda mere i bakgrunnen enn hva som er tilfellet for dyrenes vedkommende
Veien til det individuelle kan forfølges i naturen, fra den amorfe organiske masse over planteverdenens enkeltorganismer til dyrets mere utpregede enkeltvesen som allerede besidder individuelle karakteristika, men dog stadig er fjernt fra å være et individ, og helt frem til mennesket hvor vekten til å begynne med nok lå mere på folket enn på den enkelte. Den siste utviklingsfase frem mot et enkeltvesen med egen samvittighet og individuell ansvarlighet har neppe foregått over lengre tidsrom enn 2500 år.
(…)
Helt siden mennesket ble seg bevisst sin eget seles individualitet – og dette skjedde hovedsakelig gjennom kristendommen, selv om en slik bevissthet allerede var innledet tidligere – består også overbevisningen om denne individualitets uforgjengelighet, ofte også i betydningen av en eksistens forut for og etter vår jordiske tilværelse. Jo sterkere man gjennom selviakttagelse er blitt seg sin egen individualitet bevisst, desto vanskeligere er det å tenke seg at denne skulle være innesluttet mellom fødsel og død.
Heitler går altså ut ifra betraktningen av naturlovene, og idet han lar sin tenkning styres og anspores av den videre naturiakttagelse, ender han i erkjennelsen av menneskets dypeste vesen som en personlig og skapende ånd med hjemstavn og selvstendig eksistens i en transcendent verden. Han kan gjøre dette fordi naturiakttagelsen så å si fremtvinger ideen om en skapende ånd som på hvert nytt livstrinn fremtrer som kvalitativt annerledes, som hierarkisk overordnet ånden på det lavere trinn. På menneskets nivå viser denne ide om ånden seg som identisk med den individualitet som erfares gjennom den menneskelige selviakttagelse.
Det er ikke vanskelig å se at Heitlers forståelse av livsrikene er den samme som hos Steiner. Vi har sett at plantens «innervesen» hos Heitler er identisk med «livslegemet» hos Steiner. Den sentrale ide om livet som dødens antitese, altså at livet ikke er å oppfatte som materiens høyeste ytringsform, men som en selvstendig kraft med røtter i en åndelig verden, en kraft som forbinder seg med og betvinger stoffet så lenge forbindelsen varer, går igjen hos både Heitler og Steiner. Steiners stringente og nesten skjematiske beskrivelse av menneskevesenet som – grovt beskrevet – oppdelt i «eterlegeme», «astrallegeme» og «jeg», kan ses som en rent begrepsmessig innstramning av Heitlers redegjørelser for samme sak. Overensstemmelsen er så stor, at når Heitler gjennom sin anskuelse av dyreriket kommer til at nettopp på dette trinn av evolusjonsprosessen må det onde ha grepet inn og etablert seg som en verdensmakt, så finner man hos Steiner det luciferiske inngrep nettopp i den skapelses- eller utviklingsfase hvor «astrallegemet» ble til, altså den sjelskraft som plantene ikke har, men som mennesket har felles med dyrene.
Idet Heitler anvender de ideer han har vunnet gjennom naturbetraktningen, på menneskets evolusjonshistorie, og sammenholder sine ideer med den bibelske skapelsesmyte, kommer han til det synspunkt at «paradismennesket var intet kroppslig-jordisk vesen som har etterlatt seg knokkelrester». Mennesket ble først til som rent åndelig vesen, og det er denne urtilstand i den transcendente verden som betegnes med paradisets bilde. Utdrivelsen av paradiset, stengningen av Edens have etter at menneskene hadde spist av Kunnskapens tre, symboliserer skrittet fra ubevisstheten i Gud-nærheten til erkjennelse og selvbevissthet, og prisen for dette skrittet var nedstigningen i materien, utdrivelsen i kroppsligheten. Først fra dette tidspunkt av kan man finne fysiske rester av et fysisk urmenneske:
Menneskets kroppslige ur-aner som antropologene utforsker, og som var mere apelignende enn nåtidens mennesker, turde vel være forberedende stadier av en kroppslig utvikling bestemt til en gang å oppta i seg det i den transcendente verden skapte menneske, det vil si å muliggjøre menneskevesenets inkarnasjon.
Også Steiner sier at Edens have ikke må tenkes som et jordisk sted, men «tvertimot hevet opp over jordoverflaten, så å si i skyene», og at paradismennesket ennå ikke hadde et fysisk legeme, men kun et «varme-legeme». Fra jordens omkrets til dens overflate kom mennesket først gjennom en fortetning, en materialisering av sitt vesen, og som en følge av «den luciferiske innflytelse». Ved det demoniske inngrep i skapelsesprosessen ble «menneskets begjærlighet, ønsker og trang, overhodet alt som er forankret i astrallegemet, det ble gjennomtrengt av det luciferiske element, og ble derigjennom voldsommere, lidenskapeligere, intensere når det gjelder det begjærsaktige, det ble mere innesluttet i seg selv»:
Av astrallegemet, slik det var i den tid det ble utformet av de krefter som strømmet inn fra stjerneverdenen, av den form som astrallegemet da hadde fått, oppstod nå et annet astrallegeme, et som var gjennomtrengt av den luciferiske innflytelse. Følgen av dette var at menneskets luftvarmelegeme ble trukket sammen. Dermed oppstod først hva man kaller det kjødelige menneske, først dermed kom menneskets videre fortetning i stand. ( ... ) Gjennom denne sammenpressing av mennesket gjennom den luciferiske innflytelse, ble mennesket tyngre og sank fra jordens omkrets til jordens overflate. – Dette var utdrivelsen av paradiset, slik som det er blitt billedlig fremstilt. (Die Geheimnisse der Biblischen Schöpfungsgeschichte, 1910).
Steiner er mere detaljert enn Heitler, men hans detaljer rommes i og stemmer overens med Heitlers ide. Man finner denne overensstemmelse også når det gjelder langt mere fantastiske fenomener enn menneskets skapelse. For likesom Heitler lar iakttagelsene bære sin tanke helt tilbake til jordens og livets begynnelse, viker han ikke tilbake for å utstrekke den i sin konsekvens til vår fjerneste fremtid.
Fra den livløse materie til menneskets skapende personlighet ser han altså forskjellige trinn av materiens belivelse, som ordner seg hierarkisk. Tilbaketrengningen av det livløses lover når et foreløpig høydepunkt i det åndsutrustede menneske. Utviklingslinjen fra dette åndsutrustede menneske i sin alminnelighet, må gå videre til de enkeltstående menneskeindivider som i særlig grad har hatt tilgang til «usedvanlig høye åndelige verdier, disse som er blitt til del noe som kan beskrives med ord som åpenbaring og innvielse». Denne utviklingslinjens ytterst tenkelige punkt må være et fysisk menneske «som er helt gjennomtrengt av den høyest mulige ånd, hvilket kun kan bety en guddommelig ånd»:
Dets legeme er blitt fullstendig transparent for denne ånd, og det beherskes fullt og helt av den. Fysikkens og kjemiens lover, som samtidig er det dødes lover, er fullstendig satt ut av kraft som noe nødvendig. «Døden er overvunnet.» «Som noe nødvendig,» har vi uttrykt det litt forsiktig. Det er tenkelig at ånden av seg selv igjen – delvis eller tidvis – slipper disse lover til. Dette har følgende konsekvenser. Et slikt legeme behøver ikke å reflektere lys, da det ville være en fysisk prosess som bare kan finne sted i forbindelse med legemer underlagt fysikkens gyldighet. Det er altså usynlig for det fysiske øye, og tilsvarende gjelder for andre former for sansning. Vanlig materie trenger ikke øve motstand mot et slikt legeme. En slik motstand beror på elastisitetens lover som ikke behøver å gjelder lenger i dette legeme. ( ... ) Om det fysiske øyeikke kan se et slikt gjennombeåndet legeme, så vil dog det åndelige øye kunne gjøre det. ( ... )
Med dette legeme gjennomtrengt av høyeste ånd, står plutselig for oss det bilde evangeliene tegner av den oppstandne Kristus. Det trer nå frem som et uendelig fjernt punkt på den utviklingslinje vi har søkt å følge.
Med sin tenkning strekker altså Heitler seg, ut ifra naturiakttagelsen, ikke bare til Kristi oppstandelse, men til å forstå denne gjennom bildet av et annerledes fysisk legeme. Uforvarende og uforferdet griper han som idé hva som hos Steiner hører til de «forskningsresultater» som endog antroposofene omgår i stillhet, på grunn av dets radikale anstøtelighet for en alminnelig bevissthet og dannelse, nemlig menneskets «fantom». Tildet fysiske menneskelegeme hører ifølge Steiner en «formskikkelse» som bearbeider de fysiske stoffer og krefter slik at menneskeskikkelsen kan opptre. Denne formskikkelse er ikke identisk med «livslegemet», men er så å si det fysiske legemes åndelige del, et «kraftlegeme». Det var dette legeme som fra skapermaktenes side var tiltenkt mennesket, men som gjennom den luciferiske innflytelse ble trukket inn i materien og ødelagt. Steiner beskriver hvordan denne ødeleggelse i historiens løp truet med å ramme også det fysiske legeme, slik at den menneskelige selvbevissthet, som oppstår i og med kroppsligheten, litt etter litt måtte opphøre. Kristi oppstandelseslegeme er nettopp dette menneskets «fantom», som for første gang rives vekk fra den ødeleggelse som utgår fra de fysiske krefter i og med døden; og ved denne gjenerobring av det menneskelige fantom gjennom Kristi oppstandelse, reddes samtidig den menneskelige selvbevissthet og dermed menneskejeget som sådant fra oppløsning, og den utvikling som før syndefallet var tiltenkt mennesket, blir igjen mulig. (Von Jesus zu Christus, 1911).
Hvordan man nå vil vurdere en slik kristologi, et slikt utviklingsbilde, spiller i denne sammenheng ingen rolle. Det viktige er å se parallelliteten mellom tankegangen hos Heitler og åndsforskningen hos Steiner. Denne parallellitet anskueliggjør etter mitt syn hvorfor antroposofien så lett fremstår som dårskap og fantasi når man hopper rett på dens sluttresultater, særlig slik disse foreligger i Steiners foredragsverk. Antroposofien fremstår som dårskap for en tenkning som ikke tar seg bryet med å stige fra iakttagelsen opp til ideen. Der dette bryet blir tatt, som hos Heitler, kan ideen falle sammen med åndsforskningen, idet åndsforskningen kan betraktes som ideens utdypning.
I samme grad som den åndelige virkelighet således skulle fremtre så å si i sin første form for tenkningen som ide, må også denne åndelige virkelighet kunne tenkes. Man kunne føye til: Hvis denne åndelige virkelighet, denne åndsåpenbaring, skal kunne bli forstått og bli bragt i forhold til jordisk realitet, så må den også av den som mottar åpenbaringen omsettes til og forstås som idé. Rent erkjennelsesmessig står man dermed i samme posisjon overfor en åpenbaring, enten man har mottatt den rent personlig eller bare får den formidlet av en annen. Åpenbaringen må uansett tolkes og settes i en sammenheng av den tenkende bevissthet. Det er måten dette gjøres eller ikke gjøres på, som avgjør om man står overfor åpenbaringen som troende eller tenkende.