Hva kan vi vite?
(Tidligere utgitt i tidsskriftet Dyade. Først gjengis forordet og deretter en kort biografisk beskrivelse av Rudolf Steiner, før selve artikkelen "Hva kan vi vite?" begynner)
Av Anders Lindseth
Fra Forordet
Mange mennesker føler sterk motvilje mot å akseptere at det linnes ideelle, rent tankemessige gjenstander. Dermed stiller de seg på gigantenes side i striden med olympierne, — de giganter Platon beretter om, som påståelig hevder at «bare det eksisterer som vi kan berøre og ta på». Snakker vi imidlertid om pattedyrenes art, vinkelsummen i en trekant, over-jeg'et eller loven om tilbud og etterspørsel, da kan det hende at vi ikk' snakker om materielle, men om ideelle gjenstander. I så fall tar vi parti for olympieme - «ideenes venner» — og må gjøre regning med gigantenes vrede!
Om det nå er frykten for gigantene eller ikke — i vår kultur finner vi den inngrodde forestilling at materielle gjenstander utgjør den egentlige virkelighet, mens begreper og ideer er subjektets redskaper til å beherske denne virkelighet. I oldtiden lærte imidlertid Platon at ideene er åndelige realiteter. I vårt århundre har Rudolf Steiner på særegen måte gjort det samme. Men utenom dette har vi i dag erkjent at livet ikke primært er et prosjekt der subjektet skal beherske objekter, men en historisk prosess vi fødes inn i og må finne oss til rette innenfor. Ikke primært våre kunnskaper og vår evne til å kontrollere allskens hendelser er avgjørende, men vår evne til deltagelse i den mentale, emosjonale, kroppslige og-materielle prosess vi gjennomlever.
I dette nummer av DYADE skal vi ta for oss en «olympier» av himmelstrebende og grenseløst kaliber: Rudolf Steiner. Hans lære om erkjennelsen skal vi behandle med stor velvilje, men vi vil ikke unnsi oss å trekke ham ned fra de høye sfærer, stille ham inn i den virkningshistoriske sammenheng' som vi alle har del i, og konfrontere ham med våre dagers innsikter. Hvis vår tanke kan skue inn i tilværelsens gåter og mysterier og vinne frem til intuitiv viten om alle tings vesen, slik Steiner hevder, da kan ikke dette være mulig uten at vi først har funnet oss selv som deltagere i livets prosess. Steiner manglet handlekraftige begreper om denne prosess.
I vår kultur blir viten ofte forstått som helt sikker kunnskap. Dermed blir spørsmålet: hvordan kan kunnskapen sikres? For Rudolf Steiner oppstår viten idet våre begreper og ideer intuitivt forbinder seg med noe som er gitt for sansene eller for hukommelsen. Den handling, den forståelsens prosess det er å forbinde våre oppfatninger med den virkelighet vi erfarer, den gikk han imidlertid ikke inn på.
Her skal vi se nærmere på Steiners erkjennelsesteori — som han utviklet i sine tidligste skrifter, før århundreskiftet. Disse skrifter er rent filosofiske arbeider av stor originalitet og tankekraft, helt uten esoterisk preg. Hvis de ikke utgjør et nødvendig grunnlag, så i alle fall det beste grunnlag for adekvat forståelse av den antroposofiske lære som senere ble utviklet. Steiners vitenskapsoppfatning og teori om erkjennelsens vesen kaster et interessant lys inn i vår tids erkjennelsessituasjon, og en i I konfrontasjon mellom våre erkjennelser og Steiners innsikter I kan være fruktbar og avklarende.
I et senere nummer av DYADE skal vi gå litt nærmere inn på personen Rudolf. Steiner. Hans etikk og hans psykologi- og meditajonsforståelse skal drøftes og belyses utfra vår situasjon.
Generelt om Rudolf Steiner
De færreste som møtte Rudolf Steiner (1861—1925) eller som leser hans skrifter, kan forholde seg . nøytral til ham. Han var et av disse mennesker som høster begeistrede tilhengere og innbitte motstandere overalt hvor de står frem med det de har på hjertet. Han var ingen makthaver og heller ingen karismatisk politiker som visste å oppildne massene. Hans budskap forkynte at mennesket kan erkjenne «høyere verdener» og han hevdet selv å kunne skue inn i disse verdener. Han berettet om menneskesjelens oppbygning, om dens skjebne etter døden, om en åndelig verden av mytiske vesener som er virksomme i menneskets ubevisste. Og han beskrev en erkjennelsesvei, en metode — i form av sjelelig-åndelige øvelser som etter sigende skal kunne gjøre ethvert alvorlig øvende menneske i stand til å fatte tilværelsens dypeste gåter, høyeste sannheter og evige vesen.
Denne visjon av menneskets natur og virkelighetens oppbygning nedfelte seg i en rekke bøker og foredrag, i organisasjoner og bygninger av særegen arkitektur. I 1902 ble Steiner leder for den tyske gren av Teosofisk Selskap og innenfor denne ramme utviklet han sin antroposofiske åndsvitenskap. I 1913 ble den tyske fraksjonen utelukket fra Teosofisk Selskap og det Antroposofiske Selskap oppsto. Dette fikk sitt senter i Dornach ved Basel i Sveits. Den første Steinerskole (Freie Waldorfschule) ble grunnlaget i Stuttgart i 1919. I 1920 startet det første antroposofiske høyskolekurs i Dornach. Det fant sted i det ennå ikke ferdigbyggede Goetheanum, som brant ned til grunnen nyttårsnatten 1922-23. Et nytt Goetheanum ble reist i betong; dette sto ferdig i 1929, fire år etter Steiners død. Julen 1923 bis det Antroposofiske Selskap reorganisert og oppsto som internasjonal organisasjon. Fra nå av og til sitt sykeleie i oktober 1924 utfoldet Steiner en enorm foredrags- og kursvirksomhet. I denne tid gav han bl.a. impulser til utviklingen av antroposofisk medisin og biodynamisk jordbruk. I 1921-22 hadde han vært rådgiver for den krets av teologer som grunnla Kristensamfunnet. Dette samfunn har et nært forhold til Antro- . posofisk Selskap, men er ikke del av selskapet. Antroposofisk åndsvite-skap - som har plass for både kristolo-gi og reinkarnasjonslære — er i seg selv konfesjonsløs, understreket Steiner ( — se Hemleben, s. 137).
Hva kan vi vite?
Første del
Vårt begrep om erkjennelse. Idémessig og åndshistorisk bakgrunn.
Å snakke om erkjennelse klinger på norsk litt fremmed. Sjelden forteller vi at vi har erkjent.noe, vi bruker heller ord som oppdaget, gjenkjent, erfart, oppfattet, forstått, konstatert. Å erkjenne er liksom straks noe mer, føler mange, — noe nesten høytidelig. Synes vi vi har vunnet en innsikt for livet, da snakker vi kanskje om erkjennelse. Slik ordet brukes i filosofien og slik vi også skal bruke det her, står det imidlertid for all vår oppfattelse av virkeligheten. Erkjennelse har med sannhet i videste forstand å gjøre. Den erkjennelse vi sitter igjen med etter at vi har erkjent, kan vi kalle kunnskap eller viten. Og slik kunnskap kan være høyst hverdagslig, eller vitenskapelig, kunstnerisk og filosofisk.
1. Erkjennelsesteori
Den filosofiske disiplin som prøver å bestemme hva erkjennelsen formår, hvilke kilder og hvilke gjenstander den har, kalles erkjennelsesteori, — også kunnskapsteori, evt. kunnskapslære (engelsk theory of knowledge), -eller epistemologi (av grest episteme: kunnskap, viten); mere sjelden kan man støte på betegnelsen gnoseologi (av grest gnosis: viten).
Hvilken interesse har nå erkjennelsesteori for oss? Er det ikke her snakk om noe livsfjernt og tørt som bare kan engasjere fagfilosofer og andre abstrakt tenkende mennesker? Sånn kan det kanskje føles når man stikker nesen inn i de ulike teorier og prøver å forstå hva de hevder. Men erkjennelsesteori kan også være spennende. Kanskje er det lettest å se dette hvis vi anlegger et historisk perspektiv på saken. De filosofer som i særlig grad utviklet erkjennelsesteorien, opplevetr den som livsnær, ofte som fremtidsrettet og verdifull for utviklingen av en bedre verden. For oss kan det bety gevinst av viktige innsikter i' den virkelighet vi lever i, å befatte oss med denne tenkning.
1.1 Erkjennelsesteori i snever forstand
Så lenge mennesket har tenkt har det undret seg over erkjennelsens muligheter. Hva er erkjennelse og hva nakter den? Dette har filosofer til ;nhver tid gjort seg sine tanker om. Derfor kan man med. rette hevde at de alle har sin erkjennelsesteori. Men dermed bruker vi ordet i svært vid betydning: Vi betrakter erkjennelse-steorien som et aspekt av all filosofisk tenkning. Det finnes også en snevrere betydning av ordet som det er viktig å være klar over. Erkjennelsesteori i denne forstand er en type tenkning som oppsto på 1600-tallet, som inntok en dominerende rolle i filosofihistorien og som i våre dager synes å gå i oppløsning.
Typisk for denne tenkning er at den mener det er nødvendig å underkaste erkjennelsen en grundig og kritisk undersøkelse før man anvender den på virkeligheten. Erkjennelsen skal altså først reflektere over seg selv før den vender seg mot noe annet. Skal tanken med rette kunne opptre som viten, ikke bare som tro og formodning, og skal den kunne uttrykke seg i filosofiske disipliner som metafysikk, etikk, estetikk, vitenskapsteori osv., må den først ha vunnet fast grunn under føttene gjennom etableringen av en erkjennelsesteori. Til grunn for dette syn lå på den ene side en viss tvil og skepsis, en viss frykt for å ta feil hvis man brukte tanken ukritisk; og på den annen side — inspirert av den nye naturvitenskap — en optimistisk søken etter en metode, resp. tillit til metodisk-kritisk tenkning som man håpet skulle føre frem til sann erkjennelse én gang for alle. Erkjennelsesteorien var altså en særegen blanding av skepsis og metode. De forskjellige erkjennelses-teorier som de enkelte filosofer utviklet, la nok vekt på det ene eller det annet av disse to elementer i ulik grad og på ulik måte, men alle følte de behov for å sikre erkjennelsen. Det gjelder å kunne kontrollere at kunnskapen er gyldig.
Før renessansen finner vi ingen slik kontrollorientering, ingen slik kombinasjon av skepsis og metode. Grunnleggende tvil på muligheten av sann erkjennelse var et forholdsvis sjeldent fenomen. Vi møter det hos sofistene i det gamle Athen og hos de såkalte skeptikere, men de søkte ikke tilflukt til metodisk refleksjon som noe som skulle lede dem ut av tvilen, frem til sikret sannhet. Sofistene, en slags mellomting mellom journalister og intellektuelle, var for ureflekterte til å underbygge sin relativisme filosofisk, og skeptikerne ble stående i tvilen. Og de filosofer som la vekt på å overvinne relativisme og skeptisisme — som f. eks. kirkefader Augustin (354—430) — hadde heller ingen idé om å skulle sikre erkjennelse og vitenskap ved hjelp av metodisk-kritisk refleksjon, men søkte forankring i religiøs tro og intellektuell tillit til grunnleggende erkjennelser.
Innenfor vår tids filosofi er det år-, hundrelange erkjennelsesteoretiske ekteskap mellom skepsis og metode iferd med å gå i oppløsning. Muligens for godt? Vi har innsett at håpet om å finne frem til et metodisk sikret fundament for erkjennelse vår uberettiget, en fiksjon, men det er et åpent spørsmål hvor — og på hvilken, måte — erkjennelsen nå skal hente den tillit som gir kraft til undrende, søkende, seende og penetrerende å gå virkeligheten imøte.
2. Etter renessansen
Erkjennelsesteorien (i snever forstand) sprang ut av den nye kulturelle situasjon som brøt frem i renessansen, (ca. 1400—1600 i Italia, ca. 1500—1600 i Frankrike; i Tyskland fikk ikke den humanistisk orienterte renessanse fotfeste, her kom reformasjonen til å prege utviklingen på denne tid). I middelalderen hadde menneskene vidtgående levet i et statisk, autoritets-bundet og langt på vei også harmonisk univers der liv og død, glede og lidelse, rikdom og fattigdom hadde sin naturlige plass innenfor en evig verdensordning som Guds talsmenn på jord, dvs. presteskapet, garanterte for og voktet over. Bønn og arbeide, indre fordypelse og oppfyllelse av ytre forpliktelser var grunnleggende livsverdier. Men dette kontemplativt samlede univers, som i stor grad hadde maktet å kanalisere menneskenes motstridende impulser i enhetlig retning, det kom på glid. I senmiddelalderen kom verdenshandelen og pengehusholdningen i gang, religiøse reformbevegelser oppsto, kulturlivets ledende menn begynte å søke tilbake til antikkens humanistiske dannelsesidealer, og den såkalte nominalisme i filosofien ryddet grunnen for den kommende naturvitenskapelige utvikling. I renessansen brøt en ny livsfølelse frem, preget av glede over det utadrettede og sanselige, som middelalderen i stor grad hadde stemplet som syndig. Denne tendens gjør seg gjeldende i samfunnsliv og handel, i kunst, teknikk og vitenskap. Tilliten til enkeltmenneskets kreativitet og erkjennelsesevne får et oppsving som oppleves som fornyelse og gjenfø-delse (dvs. renessanse) av noe opprinnelig menneskelig som man mente brøt frem for første gang i antikkens Hellas. Men dermed begynte den etablerte verdensordning å rakne. Den materielle utvikling kom i gang som i vårt århundre formelig har eksplodert. Og sosiale strukturer, seder og skikker kom inn i en prosess av forvandling, som har bevart sin spenning og ubalanse frem til i dag.
2.1 Erkjennelsen trenger et sikkert fundament
I oldtid og middelalder hadde erkjennelse vært å stille seg inn i en høyere, ideell sammenheng, å ta del i den i tanke og gjerning. Ettersom kirken i høyere grad ble bærer av denne universelle sammenheng, ble all erkjennelse vevet stadig fastere inn i en ramme av kristen tro. Ingen filosof som ville tas alvorlig, kunne tenke i vei uten først å forplikte, seg på den kristne tradisjon; den ble så å si tenkningens jordbunn. Credo ut intelligam, jeg tror for å kunne forstå, sa Anselm av Canterbury (1033—1109). Men i renessansen begynte man å frigjøre seg fra denne metafysisk-religiøse ramme. Kopernikus (1473—1543) fremsatte det heliosentriske verdensbilde og Kepler (1571—1630) oppdaget lovene for planetenes bevegelser. Galileo Galilei (1564—1642) utviklet sitt laboratorium, utførte fysikalske eksperimenter, oppdaget grunnleggende mekaniske lover og skaffet seg historisk ry som den moderne naturvitenskaps far. Individets muligheter, for erkjennelse -uavhengig' av de gamle filosofiske og teologiske autoriteter — ble fremhevet med ikke liten patos. Ved hjelp av den nye naturvitenskaps metoder kan enhver avlure naturen dens mysterier, for naturens bok har Skaperen selv skrevet på matematikkens språk, hevdet Galilei. Vil man lese den, må man altså eksperimentere, måle-, beregne og kalkulere. Det aristoteliske og skolastiske verdensbilde ble stemplet som spekulativt og upålitelig. (Dette verdensbilde var blitt preget av den greske filosof Aristoteles og av middelaldertenk-ningen, skolastikken.) Erkjennelse ble et individuelt prosjekt som ikke skulle ta utgangspunkt i bøker, men i sanse-messige erfaringer - og som induktivt skulle vinne frem til almen kunnskap som kan gi oss makt over naturens gang. Dette fremhevet særlig den engelske statsmann og filosof, Francis Bacon (1561—1626), og Isaak Newton (1643—1727) bidro vesentlig til å gi oss slik makt.
Etter renessansen befant altså det tenkende menneske seg i en ny erkjennelsessituasjon, som stillet det overfor problemer man ikke hadde hatt i middelalderen. Den gang hadde man funnet seg selv innenfor en kosmisk ordning, som man nok kunne fatte mere eller mindre godt, som ikke alle kunne oppfylle og tilfredsstille like fullkomment, men spørsmålet: om mennesket kanskje tar grunnleggende feil i sin erkjennelse av virkeligheten? - det var fullstendig irrelevant så lenge man mente å stå på troens faste grunn. Men er det opp til den enkelte å oppdage virkelighetens hemmeligheter uavhengig av enhver tradisjon, da blir feiltagelsens mulighet et følbart problem og følgende spørsmål viktig: Hvordan kan jeg vite om jeg har rett eller urett?
Innenfor naturvitenskapene syntes det mulig å besvare dette spørsmål. Er jeg i tvil om en vitenskapelig hypotese, f. eks. fall-loven, er riktig, da kan jeg sette den på prøve ved hjelp av et eksperiment. Jeg kan la legemer falle, måle f alltiden og avstanden til bakken og undersøke om disse data stemmer med fall-loven. Såfremt jeg ikke har gjort noen feil, vil eksperimentets resultat enten bekrefte eller falsifisere lovhypotesen. Her har vi altså en metode som gjør oss i stand til å teste våre oppfatninger. Men hvordan er det på andre områder? Kan vi generelt stole på det sansene sier oss? Kan vi tro på våre meninger? Kan vi ha tillit til det vi tenker om oss selv og verden, om liv og død? Rene Descartes (1596— 1650) formulerte et epokegjørende svar på disse spørsmål.
2.2 Descartes — «den nyere filosofis far»
For å komme til klarhet gikk Descartes metodisk frem: I sine Meditasjoner tvilte han systematisk på alt som det er logisk mulig å tvile på, og kom frem til det resultat at jeg'et - det er jeg som tviler og tenker - det må nødvendigvis eksistere. Det er ikke logisk mulig å tvile på jeg'ets eksistens. I dette resultat så Descartes et sikkert grunnlag for filosofisk tenkning, ja, et utgangspunkt for metodisk sikring av all erkjennelse. I grunnerkjennelsen: jeg er! — så nemlig Descartes ikke bare en logisk tvingende innsikt, men også et kriterium på sannhet. Andre ideer og innsikter som melder seg for bevisstheten like klart og tydelig, med samme evidens som vissheten om egen eksistens, de betraktet han som sanne. Blant disse ideer fremhevet han fremfor alt gudsidéen, som han mente var kjennetegnet av slik fullkommenhet at han selv som ufullkomment menneske umulig kunne være dens opphav. Bare Gud som fullkomment vesen kunne være. årsak til denne idé. Altså må Gud eksistere, konkluderte Descartes; til syvende og sist er det Han vi har å takke for at de evidente, de innlysende ideer også er sanne. Klare og tydelige forestillinger har vi likeledes om den materielle, utstrakte verden og 'om vår åndelige, ikke-utstrakte tenkning. Altså eksisterer i tillegg til Gud — den uskapte substans — to skapte substan-der: den utstrakte og den tenkende (res extensa og res cogitåns). Med dette hadde Descartes delt virkeligheten i to og ble dermed i stand til å forene tradisjonell metafysikk og det nye naturvitenskapelige verdensbilde i ett filosofisk system. Innenfor utstrekningens dimensjon, dvs. i den materielle verden, er alt styrt av mekaniske lover, mente han, — f. eks. er dyrene å betrakte som kompliserte automater; mens åndens dimensjon gir plass for Gud, medfødte ideer og evige sannheter. Også de empiriske naturlover kan erkjennes klart og tydelig og kan nå -på begrunnet måte — tilkjennes en legitim plass innenfor Guds skaperverk. Takket være Descartes' system ble det lettere for kirken å akseptere_en tankeutvikling den egentlig motsatte seg; Galilei hadde fått føle inkvisisjonens makt. og Descartes oppholdt seg årevis i det frisinnede Holland for å bevare sin åndelige uavhengighet. Mange har fremhevet at kirken var dårlig til å omstille seg og ikke klarte å komme på høyde med den nye erkjen-nelsessituasjon som var oppstått i renessansen (kfr. Hans Kungs synspunkter i DYADE nr. 1/83). På den annen side visste den nok hva den fryktet; i kjølvannet av den naturvitenskapelige utvikling falt den åndelige dimensjon mer og mer ut av bildet, og en rendyrket materialistisk virkelighetsoppfatning fikk etter hvert bredt fotfeste.
2.3 Vitenskapelighetens ideal
Det nye ved Descartes tenkning var ikke bare at han forenet metafysikk og naturvitenskap i ett system, men også hans fremhevelse av jeg'ets makt til erkjennelse, tross all tvil, hvis det bare går systematisk frem. Ikke bare naturerkjennelsen, men all erkjennelse er til syvende og sist basert på den enkelte jeg's metodisk-kritiske refleksjon. Dermed kom Descartes til å innlede den erkjennelsesteoretiske filosofi. Forskere har påpekt at han har hentet nesten alle sine ideer fra skolastikken, humanismen og den nye naturvitenskapelige tradisjon, men tenkningens totale perspektiv — grunntanken — var dog ny. Den særegent erkjennelsesteoretiske blanding av «grunnstoffene» skepsis og metode var fullbrakt og den teknisk-naturvitenskapelige utvikling grundig legitimert. Det tenkende menneske var ikke lenger primært en organisk del av et guddommelig, autoritært ordnet univers, men først og fremst et erkjennende individ som selv måtte sørge for å komme til kiarhet over og finne seg til rette i den virkelighet det levet i, enten det nå oppfattet den som åndelig eller som materiell. Vitenskapelighet og ikke religiøs tro ble ledetråd og ideal.
3. Erkjennelsesteoretiske posisjoner
Skal vi reflektere over vår egen erkjennelse, så kan denne refleksjon finne sted på ulike plan. Vi kan være opptatt av å klargjøre hvordan vi best kan begrunne og sikre de enkelte kunnskaper vi mener å ha. Da blir det ofte naturlig å anlegge et empirisk-vi-tenskapelig, et metodeteoretisk eller et logisk perspektiv på saken: Er kunnskapen etterprøvbar, er hypotesene valide og reliable, hvordan er det lurest å anlegge en undersøkelse, hvilken evidens har vi for våre formodninger osv. osv.? Eller vi kan være opptatt av å forstå hvorledes vår fysiologisk og sosialt betingede erkjennelsesevne funksjonerer. Da blir det kanskje nærliggende å anlegge et psykologisk perspektiv: Hvilken rolle spiller oppvekst, gruppetilhørighet, hjernefysio-logi, forsterkningsbetmgelser, rekkefølge i tid og rom, intelligens, forventninger etc. for vår oppfattelse av de mennesker og gjenstander som omgir oss?
Den filosofiske refleksjon er imidlertid mere grunnleggende enn dette. Den er mere prinsipiell og mindre empirisk. Den retter seg ikke mot bestemte erkjennelser, deres forutsetninger og følger, men er opptatt av erkjennelsen i og for seg. Således bygger den mere på vår samlede livserfaring enn på enkelterfaringer, observasjoner. Vi kan vel si at praktisk talt alle filosofer, ikke bare de som inntok erkjennelsesteoretiske posisjoner i snever forstand, har vært opptatt av å klargjøre tre grunnspørsmål: Hva er det egentlig vi erkjenner, når vi erkjenner? (M.a.o.: Hva er erkjennelsens gjenstand?). Kan vi stole på erkjennelsen, kan den gripe virkeligheten slik den egentlig er? (M.a.o.: Hva er erkjennelsens mulighet eller gyldighet?). Og hva er det som ligger til grunn for erkjennelse, hva er det som gir opphav til kunnskap? (M.a.o.: Hva er erkjennelsens kilde?).
3.1 Erkjennelsens gjenstand
På det første spørsmål kan man gi et enkelt og tilsynelatende selvfølgelig svar: Det vi erkjenner er de gjenstander, levende vesener, mennesker, hendelser og saksforhold som finnes i verden. Denne posisjon inntar de fleste mennesker og den kalles gjerne naiv realisme. Den er naiv, mener mange filosofer, for den overser at vi slett ikke uten videre erkjenner tingene slik de virkelig er. All erkjennelse bygger på intellektuelle, fysiologisk, sosiale og kulturelle forutsetninger. Vår forståelse må alltid ta utgangspunkt i en historisk, psykologisk og fysiologisk betinget forutforståelse for overhodet å komme i stand. Derfor erkjenner vi en virkelighet vi selv har bidratt til å konstruere. Enkelte filosofer har gått så langt på dette punkt at de har hevdet at vi ikke erkjenner annet enn våre egne inntrykk og ideer. Denne posisjon kan kalles fenomenalisme: bare de fenomener som fremtrer for vår bevissthet, kan vi erkjenne. Andre har hevdet at erkjennelsen kan heve seg over de rent subjektive forestillinger og på sitt beste erkjenne tingenes.-vesen, tingene slik de dypest sett er. Denne posisjon kalles ofte idealisme. Men den stiller krav til erkjennelsen: bare på sitt beste kan den fange de vesentlige innsikter, fatte de evige ideer. Dermed er vi over på det annet spørsmål vi stilte ovenfor, spørsmålet om erkjennelsens mulighet eller gyldighet. I hvilken grad og eventuelt under hvilke betingelser er ekte kunnskap eller viten oppnåelig?
3.2 Erkjennelsens gyldighet
Når vi uten fordommer kan oppfatte det som sansene umiddelbart forteller oss, da erkjenner vi sannhet, har filosofer hevdet. Men mange har fremhevet at denne posisjon - vi kan kalle den perseptuell dogmatisme -må være uholdbar. For vi oppfatter aldri helt uten fordommer. Det vi trodde var en fordomsfri persepsjon av verden, viser seg alltid å være influert av våre forestillinger og tanker. Skulle vi tilkjenne våre persepsjoner universell gyldighet, ville vi bli dogmatiske. Men hvordan er det da med de tanker vi gjør oss? Kanskje de kan lede frem til sikker viten? Descartes og andre filosofer har her inntatt den posisjon - vi kunne kanskje kalle den ideell dogmatisme -at våre ideer er sanne når de er klare og tydelige. Men, har andre filosofer understreket, ofte har vi erfart at ideer og oppfatninger som vi trodde var innlysende, .allikevel viste seg å være gale. Noen har her gått så langt at de har hevdet at vi prinsipielt ikke kan vite noe med sikkerhet. De har inntatt en skeptisistisk posisjon. Men dette standpunkt har noe selvmotsigende ved seg: Hvis vi ikke kan vite noe med sikkerhet, hvordan kan vi da vite at vi prinsipielt ikke kan vite noe med sikkerhet? En konsekvent skeptiker må her svare at vi heller ikke kan vite om skeptisismen er holdbar. Utvilsomt opplever de fleste tenkende mennesker denne posisjon som intellektuelt og eksistensielt høyst utilfredsstillende. Vi må ikke bli dogmatiske, men vi trenger heller ikke å havne i skeptisisme, har mange ment. Vi kan erkjenne den sanne virkelighet hvis vi kritisk går inn for å rense erkjennelsen-for dens feilkilder. Denne posisjon - som vi kunne kalle kritisisme - har hatt en rekke talsmenn i den nyere tids filosofihistorie. Den gjør spørsmålet om erkjennelsens kilde aktuelt, — vårt tredje spørsmål ovenfor.
3.3 Erkjennelsens kilde
Erkjennelse, sann kunnskap springer ut av vår fornuftige tenkning, våre medfødte, evidente ideer, — dette syn, som jo Descartes var en banebrytende talsmann for, kalles rasjonalisme. Dets motsetning er tradisjonelt empirismen, som hevder at kunnskapens kilde er sanseerfaring, persepsjon. Empiristiske filosofer avviser muligheten av medfødte ideer. Skulle det gi mening å snakke om slike ideer, da måtte alle ha dem og alle måtte kunne bli seg dem bevisst uten videre, men noe slikt finnes ikke; — dette hevder John Locke (1632—1704) som regnes som den første av de engelske erfaringsfilosofer, empirister. Hans Essay om den menneskelige forståelse (Essay Concerning Human Understanding) betraktes som den første utpreget erkjennelsesteoretiske traktat i filosofihistorien.
Skjønt Descartes hadde vært ytterst metodebevisst, var han allikevel primært en metafysisk tenker som ville plassere mennesket og dets erkjennelse inn i et nytt helhetsperspektiv. Locke stiller seg som mal å undersøke den menneskelige erkjennelse, — ikke bare den filosofiske, men den erkjennelses-evne som er felles for alle mennesker -common sense. En slik undersøkelse, fremhever Locke, bør finne sted før man går i gang og bruker erkjennelses-evnen på en eller annen gjenstand. For dermed kan vi bli klar over hvilke gjenstander man overhodet kan e-kjenne og hvilke ting som ligger utenfor vår fatteevne, slik at vi. ikke kaster bort tiden på å prøve å erkjenne noe uerkjennbart. Erkjennelsen er som et redskap som først bør undersøke sine egne evner og ferdigheter før det går løs på noe annet. Som et av hovedresultatene av denne undersøkelse fremhever altså Locke at .all erkjennelse bygger på sanseerfaring. Medfødte ideer om oversanselige forhold kan vi ikke gjøre regning med — og vi trenger dem ikke heller for å komme frem til kunnskap og visshet. Senere gav David Hume (1711—1776) denne empiristiske posisjon en ytterligere tilspisset utforming: Sanseerkjennelse fører ikke til visshet, så vi må gi avkall på sikker kunnskap om verden, men hvis vi utrydder visse fordommer, kan vi allikevel ha tillit til våre naturlige oppfatninger og tilbøyeligheter. Særlig er naturvitenskapelig metode et godt grunnlag å bygge på, mente Hume — som fikk stor innvirkning på vitenskapsteorien helt frem til i dag.
Det er typisk for erkjennelsesteorien i snever forstand at den er så opptatt av spørsmålet om erkjennelsens kilde. Når kunnskapen skal sikres ved hjelp av metode, synes det viktig å bestemme hvor den har sitt utspring. Før Descartes formulerte sin rasjonalisme — og empiristene, som en reaksjon, utviklet sin lære - hadde filosofene ofte flere svar på spørsmålet om erkjennelsens kilde: I noen grad kan san-seerfaring' gi opphav til kunnskap, i noen grad fornuftig resonnement, i noen grad fantasi, i noen grad åpenbaring. At erkjennelsen skulle ha én bestemt kilde var ingen nærliggende tanke.
3.4 Kant og tankens kopernikanske revolusjon
Et alternativ til empirisme og rasjonalisme presenterte Immanuel Kant (1724—1804). I likhet med empiristene avviser han rasjonalismens lære om medfødte ideer. Men samtidig tar han avstand fra Humes standpunkt: at vi ikke kan oppnå sikker kunnskap om verden. For erkjennelsen tar bare sitt utgangspunkt i sanseerfaring. I tillegg blir denne erfaring formet og bearbeidet av erkjennelsesevnen på en slik måte at visse almengyldige og strengt nødvendige innsikter fremkommer. Det materiale som sansene leverer, ledes av tenkningen inn i faste baner og mønstre, mener Kant. Med vår forstand og fornuft observerer vi ikke en verden av almene begreper og almengyldige forhold, slik Descartes og de fleste av middelalderens og oldtidens filosofer hadde hevdet, men vi bidrar til å bygge opp en slik al-mengyldig virkelighet. Forstandens kategorier konstituerer verden - og fornuftens regulative ideer ordner den. Slik Kopernikus hadde fremhevet at jorden beveger seg rundt solen, ikke solen rundt jorden, slik fremsetter nå Kant — ifølge eget utsagn — den filosofiske tese at virkeligheten retter seg etter våre begreper, ikke begrepene etter virkeligheten. Når vi f. eks. setter hendelser i tid og rom inn i en årsak-virkning-sammenheng, da skyldes det ikke at forstanden oppdager denne sammenheng ved å skue inn i en åndelig verden - og heller ikke skyldes det en vaneforestilling, slik Hume hevdet -men derimot at forstanden nødvendigvis, utfra sin egen oppbygning, må plassere hendelsene inn i en slik sammenheng. Kausalitetsbegrepet utgjør én av forstandens tolv virkelighets-konstituerende kategorier, hevder Kant. Slik oppstår våre erkjennelser ved at sansematerialet formes av forstandens kategorier og ordnes av fornuftens ideer. Erkjennelsen har ikke én kilde, men to: sanseerfaring og tenkning. Uten tenkning gir sanseer-faringen ingen innsikt - og uten det materiale som sansene leverer, 'går tanken seg helt vill i abstrakte spekulasjoner. — Denne lære om erkjennelsen, som Kant fremsatte i sitt verk Kritikk av den rene fornuft (Kritik der reinen Vernunft), fikk enorm innvirkning på filosofien. Den dag i dag finnes det engasjerte kantianere blant tyske filosofiprofessorer. - Vi skal se at Rudolf Steiner formulerte sin erkjennel-sesteori i uttalt opposisjon til kantia-nismen på hans tid.
3.5 Erkjennelsesteoretisk posisjon og helhetssyn
Nå har vi stiftet bekjentskap med en rekke erkjennelses-teore tiske posisjoner. Og dermed fått en viss føling med den problematikk som står i sentrum for filosofiske refleksjoner over erkjennelsen. Den oppmerksomme leser har nok oppdaget at posisjonene kan kombineres på forskjellig vis. Descartes' syn på erkjennelsen kan sies å være en kombinasjon av ideell dogmatisme, idealisme og rasjonalisme: vi kan erkjenne virkeligheten slik den egentlig er, hvis vi tar utgangspunkt i rasjonell tenkning og evige ideer. Humes syn kan betraktes som en kombinasjon av perseptuell dogmatisme, fenomenalisme og empirisme: vi erkjenner igrunnen bare våre egne forestillinger, men disse forestillinger som sådanne — deres oppbygning og sammensetning - kan vi ha sikker kunnskap om, og dermed også om våre mentale evner, vår psykologiske natur; de erkjennelser, de persepsjoner som springer ut av ytre sansning, gir ingen sikker kunnskap om verden, men vi kan allikevel ha en viss tillit til dem. En rekke andre kombinasjoner er mulige. Når posisjonene grupperer seg i tre grupper med tre posisjoner i to av dem og fire i den tredje, da skulle ytterligere 34 kombinasjoner kunne komme på' tale. Men et slikt regnestykke kan ikke gå opp i praksis. For det første er visse posisjoner nærmest umulige å kombinere, f. eks. idealisme og skeptisisme, likeledes ideell dogmatisme og empirisme. For det andre kunne vi uten videre utvide hver av de tre gruppene med adskillig flere posisjoner. Og for det tredje — og det er det avgjørende — er alle slike posisjoner, nar eie betraktes løsrevet fra den helhat on tenker gir dem plass innenfor, rene abstraksjoner. Ser vi f. eks. på den einpiristiske posisjon: den er ikke helt den samme hos Locke som hos Hume. Igrunnen finnes det like mange empiristiske posisjoner som det finnes empiristiske tenkere; det eneste de har felles, er den grunnleggende antagelse at all kunnskap springer ut av sanseerfaring. Navn på erkjennelsesteoretiske posisjoner kan sammenlignes med merkelapper: noen ganger synes vi det er klargjørende å benytte oss av dem. andre ganger virker det mere tvilsomt om man kan bruke dem. F. eks. Humes posisjon m.h.t. erkjennelsens mulighet eller gyldighet: er det virkelig berettiget å betegne den som perseptuell dogmatisme, er den ikke snarere en slags skeptisisme, slik mange har hevdet? Det er lett å tenke seg at en slik diskusjon kan bli spissfindig og dermed ufruktbar. På den annen side trenger vi begreper å tenke med og en diskusjon av nevnte type kan også være klargjørende. Avgjørende er her at vi hele tiden holder den enkelte filosofs helhetsperspektiv for øyet og'ikke fortaper oss i merkelappene. Da ser vi at erkjennelsesproble-matikken har plass i en større sammenheng. Ingen .filosof kan reflektere over erkjennelsens vesen uten å forutsette et bestemt menneskesyn og en viss virkelighetsoppfatning. Ethvert syn på erkjennelsen impliserer en eller annen etikk og metafysikk. Vår erkjennelse finner sted innenfor en videre sammenheng, også når vi unnlater å reflektere over den — slik våre dagers logiske empirister i høy grad unnlot å gjore.
4. Vår erkjennelses situasjon
Descartes, Hume og Kant oppfattet virkeligheten nokså forskjellig og deres syn på erkjennelsen kan ikke forstås løsrevet fra deres virkelighetsoppfatning. Men holder vi deres filosofiske helhetsperspektiver for øyet, da ser vi også at disse perspektiver står innenfor en historisk utviklingslinje. Da ser vi en virkningshistorisk sammenheng som rommer en grunnleggende synsmåte som er felles og virksom innenfor tenkningen hos alle tre: De var erkjen-nelsesteoretikere i ordets snevre forstand. Alle tre ville sikre erkjennelsen ved å grunnlegge kunnskapen på metodisk refleksjon. Selv om de hadde forskjellige oppfatninger av menneskets forhold til den egentlige og siste virkelighet, hadde de en slags felles visjon om muligheten av vitenskap, om muligheten av systematisk og metodisk sikret viten, — en urokkelig, men samtidig rent menneskelig viten som ikke skulle forutsette noen høyere åpenbaring.
4.1 Erkjennelsen trenger ikke et fundament
Når man hevder at erkjennelsesteorien i snever forstand oppsto etter renessansen og i dag synes å ha utspilt sin rolle, da melder naturlig spørsmålet seg: om alle viktige filosofer mellom 1600 og 1900 var representanter for denne erkjennelsesteori? Det var de nok ikke, selv. om alle naturligvis var influert av de begreper og tankemo-deller som var levende i tiden. Etter min mening var Spinoza (1632—1677) en filosof som vanskelig kan innordnes i den snevert erkjennelsesteoretiske ramme. Riktignok var han overbevist om at virkeligheten er logisk oppbygget, at den er slik strukturert at vår fornuft kan erkjenne denne struktur og fremstille den som en helhet. Men det var ikke Spinozas filosofiske motivasjon ved hjelp av den «riktige» kombinasjon av skepsis og metode - å etablere et fundament for empirisk-vi-tenskapelig erkjennelse. Spinoza tror ikke at menneskets høyeste form for erkjennelse — intuisjonen — kan sikres på noen likefrem måte. (Se hans hovedverk, Etikken, f. eks. siste anmerkning.)
Andre filosofer som heller ikke var erkjennelsesteoretikere i nevnte forstand, var Schelling (1775—1854) og Hegel (1770—1831). I innledningen til Åndens fenomenologi (Phänomenolo-gie des Geistes) tar Hegel sågar et oppgjør med den erkjennelsesteoretiske oppfatning at erkjennelsen er et redskap som bearbeider (eller medium som reflekterer), virkeligheten. Betrakter man erkjennelsen som et redskap, da vil den måtte forbli utenfor det erkjente som den bearbeider, påpeker Hegel, — da vil den aldri kunne trenge frem til absolutt sannhet og visshet og kan følgelig heller ikke legge grunnen for sikker vitenskap. Hegel strebet ikke mot metodisk sikring av vitenskapelig erkjennelse. Han hadde langt høyere idealer: Den sanne virkelighet, det Absolutte skal tre frem, skal åpenbare seg i en tankeutvikling som dialektisk, gjennom alle motsigelser, vinner frem til et enhetlig og omfattende tankens system. Dette system —f ullt utviklet i Hegels verker — er da å betrakte som det Absoluttes- virkeliggjørelse av seg selv i menneskets tanke. Sin gjenstand — det Absolutte, Gud — har filosofien til felles med religionen, mener Hegel, men først i tenkningen trer det Absolutte frem i sin adekvate form.
4.2 Nærmere livet
Rudolf Steiner — som betraktet Hegel som den største av filosofene og som likeledes utviklet et virkelighetsperspektiv som sprenger alle grenser brøt også med den tidstypiske, kontrollorienterte erkjennelsesteori. Og det ble det etter hvert mange tenkere som gjorde. Men de færreste søkte Virkeligheten i det åndelige, i tenkningen. Schopenhauer (1788—1860), Nietzche (1844—1900), Kirkegaard (1813—1855), Marx (1818—1883) og Freud (1856—1939) gjorde alle — hver på sitt vis — opprør mot det de opplevet som snever intellektualisme. De ville nærmere livet: nærmere viljen, driftene, de eksistensielle valg, materien, samfunnets grunnkrefter, det ubevisste. Vi skal ikke nå forsøke å gjennomtrenge det flettverk av antitetiske protester mot erkjennelsesteoretisk vitenskapstro og blinde forlengelser av samme tro som her oppsto. Takket være filosofer som Edmund Husserl (1859—1938) og Max Scheler (1874—1928) kom tenkningen til å kjempe seg ut av sin ureflekterte klokketro på vitenskap og intellektuell opplysning - og i og med Martin Heidegger (1889—1976), vår tids største filosof, er ideutviklingen kommet til et vendepunkt.
Heidegger avdekket den massive fordom i vår vestlige filosofi — og dermed også i vår vestlige kultur — at vi oppfatter oss som subjekter som erkjenner og behersker objekter.- Det er vi også, men ikke grunnleggende sett. I tråd med denne fordom har vi i stor grad tatt for gitt hvilke gjenstander verden består av; vi har levet innenfor et fiksert verdensbilde. I sitt banebrytende verk fra 1927, Væren og tid (Sein und Zeit), vil Heidegger på nytt stille spørsmålet om hva det vil si å være (— die Frage nach dem Sinn von Sein). Siden vi er mennesker, mener han, må vi først bli klar over hva det vil si å være som menneske. Reflekterer vi ikke over dette spørsmål, har vi allikevel et svar. Kan vi ikke formulere svaret, så lever vi det i alle fall — ukritisk, og det kan bli skjebnesvangert. Heidegger åpnet opp for grunnleggende gjennomtenkning av den forståelsens prosess og historisk betingede tilværelse som utgjør vår virkelighet. Det gjenstår å se hvilke forbindelser liv og viten, emosjonelt engasjement og begrepsmessig tenkning, deltagelse og beherskelse vil inngå med hverandre fremover — til avklaring eller tilsløring av vår eksistensielle situasjon i en farlig verden.
4.3 Den evige filosofi
Selv om den snevert erkjennelsesteoretiske posisjon har vært dominerende i åndslivet etter renessansen, fantes det altså en rekke filosofer mellom 1600 og 1900 - vi har ikke nevnt dem alle - som ikke var talsmenn for denne posisjon. Men hvem var egentlig de rene erkjennelsesteore-tikere? Dette spørsmål kan synes nærliggende, men det er misvisende — og gjør oss dermed oppmerksom på et viktig forhold. Vi kan svare med å henvise til Descartes, Locke, Hume, Kant, de forskjellige vitenskapsteoretisk orienterte skoler som tok utgangspunkt i Kant, osv. Men dermed blir det tydelig at det er en abstraksjon å ' snakke om en snevert erkjennelsesteoretisk posisjon. Helt rene erkjennelsesteoretikere finnes neppe, - de aller «reneste» er kanskje nykantia-nerne og positivistene fra siste halvdel av forrige århundre og vårt århundres logiske positivister og empirister. Descartes, Locke, Hume og Kant var ikke bare representanter for den erkjennelsesteoretiske tankestrømning vi har karakterisert og lagt vekt på, de var også store filosofer som på sine ulike, personlig pregede og tidstypiske måter nådde utover det tidstypiske i sin tenkning. Den tankekraft de utfoldet i sin refleksjon, viser hen til den enhets- og evighets dimensjon som angår alle mennesker til alle tider.
Annen del
Rudolf Steinerserk ennelsesteori. Tanken kan «skue» en åndelig verden.
Den virkelighetsoppfatning som.dominerte tenkningen på den tid Rudolf Steiner begynte å formulere sine egne innsikter, var gjennomgående preget av Kants filosofi. De toneangivende filosofer avviste naiv realisme, den posisjon som innebærer at vi umiddelbart kan oppfatte virkeligheten slik den egentlig er, og hevdet med ettertrykk at vi bare har tilgang til våre egne forestillinger. Virkeligheten slik den er i seg selv - das Ding an sich -ligger utenfor vårt kunnskapsområde, og når vi allikevel kan vite noe med sikkerhet, så skyldes det at erkjennelsen leder eller tvinger forestillingene inn i visse former som forstanden har fra seg selv og som den kan bli seg bevisst. Noen (f. eks. J. F. Fries og L. Nelson) forsto disse formene som resultater av psykisk . aktivitet — et standpunkt som ligger svært nær empirismen og som fikk innvirkning på. utviklingen av vår.tids logiske positivisme, vitenskapsteori og analytiske filosofi. Mens andre (særlig den ny-kantianske skole i Marburg) tok avstand fra slik «psykologisme» og hevdet at forstandens former må betraktes som rene, transcendental-logiske tan-keformer som kan begrunnes uavhengig av psykisk aktivitet, — tankeformer som må ligge til grunn for all erkjennelse, innbefattet vår observasjon av det psykiske.
Rudolf Steiner opplevet tydelig åt hans egen virkelighetsoppfatning avvek fra den kantianske. Kant og hans etterfølgere mente at vi ikke kan «skue» noen ideell eller høyere virkelighet; all «teoretisk» erkjennelse er bundet til det materiale som sansene leverer, og vår erkjennelse av moralske normer og religiøse verdier er ikke av «teoretisk», men av «praktisk» art, -den baserer seg på «fornuftig tro». I opposisjon til dette syn hevder Steiner at mennesket direkte kan oppfatte en åndelig verden med sin tanke. Vi erkjenner ikke bare våre egne forestillinger, men kan heve oss opp til erkjennelse av tingenes evige vesen. I Goethes diktning, naturvitenskapelige og filosofiske arbeider mente han å finne entydig støtte for sitt syn og han skrev sin første bok, Grunnlinjene i en erkj ennelsesteori utfra Goethes verdensanskuelse (1886), som et alternativ til og oppgjør medr den kantianske forståelse av erkjennelsens natur. Senere fortsatte han dette oppgjør i Sannhet og vitenskap (1892), som er en utvidet utgave av hans doktoravhandling, og i Frihetens filosofi (1894), som er hans erkjennelsesteoretiske hovedverk.
I innledningen til Grunnlinjene i en erkj ennelsesteori skriver Steiner om den tidstypiske tenkemåte da boken utkom: «Overalt var den bekjennelse fremherskende at mennesket støter mot visse grenser i sin erkjennelse som det ikke kan bryte igjennom og som hindrer det i å trenge inn i den sanne virkelighets område. I motsetning til dette sto det for meg som et indre opplevet og erkjent faktum at mennesket i og med sin tenkning — hvis den fordypes tilstrekkelig — lever innenfor den virkelige verden, erkjent som åndelig realitet». (S. 8.) Dette mente Steiner å oppfatte med den samme klarhet som kan prege matematiske innsikter. Han mente å kjenne — og han følte seg hjemme i — en åndelig verden som var «uavhengig av det sanselige og befestet i seg selv» (s. 9). I sine utpreget antroposofiske arbeider, fra 1902 og utover, var han primært opptatt av å beskrive en erkjennelsesvei som kan føre inn i denne verden, og av å gi en fremstilling av de hemmeligheter den rommer. I sine tidlige, erkjennelsesteoretiske verker har han mindre grensesprengende ambisjoner: her ønsker han å argumentere så overbevisende som mulig for muligheten av slik åndelig, intuitiv erkjennelse av «vesensenheter» (Wesenheiten). Med et moderne ord kan vi si han var opptatt av å bedrive «ideologikritikk». Han ville forberede og rydde veien for ekte åndelig erkjennelse ved å rive ned de fordommer som hindrer oss å akseptere dens mulighet. Gjennom oppbygningen av den antroposofiske bevegelse håpet han så å realisere det forberedte.
1. Kritikk av den rådende virkelighetsoppfatning
1.1 Den «kritiske» erkjennelsesteori
Steiner argumenterer energisk imot den oppfatning at vi bare erkjenner våre egne forestillinger.
Han siterer Johanns Volkelt, filosofiprofessor i Leipzig, som fremholder som «det positivistiske erkjennelses-prinsipp» at den første, mest umiddelbare erkjennelse er den at «all vår viten omfatter i utgangspunktet bare våre forestillinger» (1892, s. 38). Dette prinsipp er grunnlag for all «kritisk» erkjennelsesteori, mener Volkelt. Steiner siterer også filosofen Eduard von Hartmann, som han studerte inngående og satte stor pris på, selv om han var grunnleggende uenig med ham: «Hva subjektet oppfatter er altså utelukkende modifikasjoner av dets egne psykiske tilstander og intet annet» (1892, s. 44). Den ytre verden blir ikke oppfattet av oss slik den virkelig er, mener von Hartmann, men forvandlet til en forestillingsverden i og med vår fysikalske, psyko-fysiske, fysiologiske og logiske organisasjon som erkjennende vesener. «Men hvordan skal jeg før all erkjennelse kunne vite at de ting som er gitt for meg, er forestillinger?» spør Steiner (1892, s. 39). Selv om alle mennesker organiserer erkjennelsen på subjektive måter - kan det ikke allikevel tenkes at erkjennelsens prosess når —frem til en objektiv virkelighet?
1.11 Møte med von Hartmann
Da Steiner i 1889 foretok sin første reise til Tyskland (fra Østerrike), besøkte han i Berlin von Hartmann, som han hadde brevvekslet med i lengre tid. I sin selvbiografi skildrer han dette møte: «Jeg fikk anledning til å føre en lang samtale med filosofen. Han lå med opprettet overkropp og utstrakte ben på en sofa. På grunn av sin knelidelse tilbrakte han den største del av sitt liv i denne stilling. For mitt blikk så jeg en panne som var tydelig uttrykk for en klar og skarp forstand, og øyne som i sin holdning røpet den mest inderlig følte sikkerhet med hensyn til erkjennelsen. Et mektig skjegg omsluttet ansiktet. Han talte med en total bestemthet som antydet hvordan han hadde innfanget hele verdensbildet med noen grunnleggende tanker, og slik belyste det på sin måte. I disse tankene ble alt som nådde frem til ham fra andre anskuelser, straks overtrukket med vurdering og kritikk. Slik satt jeg da overfor ham - idet han vurderte meg skarpt, men dog ikke egentlig hørte på meg med sitt indre. For ham lå tingenes vesen i det ubevisste og må der forbli skjult for menneskets bevissthet; for meg var det ubevisste noe som stadig mer kan heves opp til bevissthet, ved hjelp av sjelelivets anstrengelser. I løpet av samtalen kom jeg til å si: man burde dog ikke allerede i utgangspunktet betrakte forestillingen som noe som er adskilt fra virkeligheten, som noe uvirkelig innenfor bevisstheten. Et slikt syn kan dog ikke være utgangspunkt for en erkjennel-sesteori. For med dette syn stenger man seg ute fra all virkelighet - idet man må tro man lever i forestillinger og bare kan nærme seg det virkelige gjennom forestillingshypoteser, dvs. på uvirkelig, måte. Snarere må man først undersøke om oppfatningen av forestillingen som noe uvirkelig har gyldighet, eller om den beror på en fordom. Eduard von Hartmann svarte: om den ting kan man ikke strides; det ligger jo allerede i forklaringen av ordet «forestilling» at forestillinger ikke rommer noe virkelig. Da jeg hørte dette svar, fikk jeg en sjelelig kuldegysning. «Ord-forklaringer» som seriøst utgangspunkt for livsanskuelser! Jeg følte hvor fjernt jeg sto fra samtidens filosofi. Da jeg satt i jernbanevognen på reisen videre og gav meg hen til mine. tanker og erindringer fra besøket — som dog hadde vært svært verdifullt for meg — da gjentok den sjelelige kuldegysning seg. Det var noe som lenge virket i meg». (S. 116f.)
1.1 Den «kritiske» posisjon opphever seg selv
For Steiner var den «kritiske» posisjon i erkjennelsesteorien — den oppfatning at all erkjennelse bygger på subjektive forestillinger — uholdbar. Skulle den ha gyldighet, da ville den også selv bli en forestilling, — ingen sikker viten. Og en ytre verden, uavhengig av sansningen, ville likeledes bli en forestilling. Hvis vi konsekvent gjennomtenker det standpunkt at erkjennelsen er adskilt fra den egentlige virkelighet, fra tingene slik de er i seg selv, slik at vi bare har tilgang til forestillinger, da vil vi måtte innramme, mente Steiner, at denne egentlige virkelighet går i oppløsning og selv blir forestilling. For vi kan jo per forutsetning ikke erkjenne den. Den blir et rent postulat. Når f. eks. Schopenhauer mente at virkeligheten i seg selv er blind vilje (- en oppfatning som var influert av buddhismen), og von Hartmann hevdet at denne virkelighet bak våre forestillinger er noe ubevisst (— en oppfatning som Schelling vesentlig hadde bidratt til å' prege), da har de allerede opphevet den «kritiske» posisjon de mente å innta. For da erkjenner vi ikke lenger utelukkende våre egne. subjektive forestillinger, da finnes det én spesiell forestilling — forestillingen om viljen, resp. det ubevisste - som opphøyes og gis status av absolutt virkelighet, av ting i seg selv. Og dermed har disse tenkere falt tilbake i den posisjon de ønsket å ta avstand fra: den naive realisme, som «ukritisk» påstår at yi har umiddelbar tilgang til virkeligheten i seg selv.
1.2 Vårt naturvitenskapelige verdensbilde
Steiner understreker altså at den kantianske lære om erkjennelsens natur '- den «kritiske» erkjennelsesme-tafysikk - er selvmotsigende og derfor uholdbar. En bestemt utgave av denne erkjennelsesmetafysikk kommer til uttrykk i det vi kan kalle «det naturvitenskapelige verdensbilde», som vi alle kjenner, og som vår tid ennå ikke har tatt et grundig nok oppgjør med — til tross for all «positivismekritikk» som har vært bedrevet. Jeg tenker på det syn at virkeligheten i seg selv er materie og mennesket en slags opphøyet, biologisk-organisk maskin som takket være evolusjonens gang er blitt i stand til å produsere bevissthet. Ved hjelp av denne, bevissthet kan vi erkjenne materiens grunnleggende lover og formulere dem i matematikkens, statistikkens, kybemetikkens osv. språk. Men de erkjente lover er våre egne hypoteser; vi kan ikke vite hvordan materien i seg selv, uavhengig av vår bevissthet, er strukturert. Det er vi selv som bringer orden og system inn i våre forestillinger om verden. Dette gjør vi imidlertid ved hjelp av matematikk og logikk som er tankeformer felles for alle. Så vi kan gi våre hypoteser en form som i seg selv er objektivt gyldig. Alle som kjenner fallloven, s=1/2gt2 kan beregne fall-lengde, s, hvis de kjenner f alltiden, t, og gra-vitasjonskonstanten, g. Men om fall-loven i seg selv er korrekt, det forteller ikke den matematiske form. Naturlovenes empiriske innhold er hypotetisk. Alle våre forestillinger om verden er hypoteser, formodninger. Men er hypotesene gale, da kan det hende at det skjer noe som ikke stemmer med de forventninger vi hadde utfra hypotesene. I så fall må vi forkaste eller revidere dem. Siden bevisstheten er produkt av materien, er våre forestillinger om naturens lover og oppbygning vijc-tigere enn alle andre. For de har jo med den egentlige virkelighet å gjøre. Disse forestillinger er det vitenskapen metodisk undersøker og utvikler - og takket være logikkens og matematikkens almengyldige tankeformer kan den gjøre det på en særlig grunnleggende og sikker måte. Våre religiøse, moralske, estetiske, sosiale og hverdagslige verdioppfatninger derimot, de angår ikke den egentlige virkelighetsdimensjon. De er rent subjektive. Betyr de for oss, kan vi kjempe for dem, med brutal makt, med glødende fanatismesme, med idealisme og entusiasme, ved å danne interessegrupper og øve press på den demokratiske besluningsprosess osv. osv. Men i grunnen må man betrakte dem som overtro, i uvitenskapelige forestillinger, medd mindre de kan begrunnes i produksjonsforhoid, i forhold som angår ontogenetisk og fyllogenetisk evolusjon eller økosystemenes balanse. Da er det noe annet! Da blir det tydelig at våre verdiforestillinger har med den materielle virkelighet å gjøre. Da må an spørr:; Hvilke verdier fremmer produksjonen? Hvilke verdier fremmer evolusjonen? Hvilke verdier er til gavner økosystemene? Da kan vi basere våre verdioppfatninger på rasjonelle vurderinger, ikke bare på subjektive følelelser. Slik blir mennesket forstått som grunnleggende sett et naturvesen lmed kalkulerende, beregnende forstand - og dets interesser, emosjoner, sympatier og antipatier bør underordnes denne forstand. De verdisyn og normative 'oppfatninger som ikke har synlige følger for den objektive, materielle verden, må vi - hvis vi vil være vitenskapelige og rasjonelle - betrakte som uttrykk for vår psykologiske natur, — som psykiske mekanismer, reaksjonsmåter, adferdsformer og slikt noe som alt sammen kan utforskes ved hjelp av naturvitenskapelig metode.
1.21 Den materialistiske posisjon - et trospostulat
Dette forsøk på å male ut hva en "kritisk» erkjennelsesmetafysikk av materialistisk merke innebærer, kunne gjsrgs langt mSfg detaljert. Det naturvitenskapelige verdensbilde», som dermed fremkommer, kunne imidlertid også vært tegnet med langt grovere streker. Den virkelighetsoppfatning som i dag er utbredt, og som bl.a. Karl Popper kan betraktes som en fremtredende representant for (- se f.eks. hans bok Objective Knowledge), skulle langt på vei overensstemme med den beskrevne. Den materialisme Steiner kjempet med på sin tid, var stort sett adskillig plumpere. Men hovedinnvendingen blir i alle tilfeller den samme: Hvis alle våre erkjennelser bare er forestillinger som fremkommer som en funksjon av materielle prosesser, da blir disse prosesser og også materien selv forestillinger, Hvis det var sant at tanken er et produkt av materien, da kunne umulig vite så sikkert at det nå virkelig forholder seg slik. For da ville jo vår tanke utelukkende være i besittelse av forestillinger, — også om naturen og dens materielle prosesser og strukturer. Det ville.ikke vsers mulig å ha sikre innsikter om virkelighetens empiriske oppbygning, vi kunne ikke vite at virkeligheten i seg selv er materie. Den materialistiske posisjon ville i en. viss forstand oppheve seg selv; den ville bli et rent postulat som vi måtte bestemme oss for å tro på. At den skulle være «vitenskapelig begrunnet» eller «bevist» kan det ikke være snakk om. Den materialistisk-kritiske posisjon blir stående på svært vaklende ben. Vi trenger bare puste, så faller den. Vi ser lett at vi ikke behøver mye fantasi for å stemple den som illusjon, som en utbredt villfarelse, en kollektiv fordom. Og er den en feiltagelse, da må man forvente at den har mere eller mindre urett på alle punkter:. Da er det ikke lenger så sikkert at vår viktigste og beste kunnskap er den som gir makt over naturen. Da er det ikke lenger så selvfølgelig at vår viten ora naturens lover bare er hypotetisk. Da ef det kanskje feil å oppfatte naturlovenes form som noe rent kognitivt — og matematikken som en form for logikk. Da er det ikke lenger sikkert at den «egentlige» natur er den som kan beskrives matematisk.
1.22 Det normative fremmedelement
Ser vi nøyere etter, da merker vi at den kritisk-materialistiske erkjennelsesmetafysikk ikke bare er problematisk i sin grunnforutsetning. Det verdensbilde som fremkommer, oppviser en rekke mangler. Det rommer et normativt element som åpenbart ikke kan unngås: at vi bør fremme evolusjon, at vi ikke bør hindre produksjon, ikke ødelegge økosystemenes balanse etc. Men dette normative element kan ikke begrunnes utfra det naturvitenskapelige verdensbilde i seg selv. Hvor kommer det fra? Normer kan vi saktens erfare som noe empirisk gitt, men ikke deres gyldighet. Det blir umulig hvis vi inntar en matérialistisk-kritisk (eller også empiristisk) posisjon. Og normenes krav på gyldighet følger heller ikke av logikk og matematikk. Vi kunne kanskje gjøre naturens funksjonsmåter — slik de eksakt kan beskrives- — til norm og hevde at: det riktige er det som «funksjonerer». Men hva vil det si at noe funksjonerer? Det kan jo ikke bare bety at prosesser og hendelsesforløp kan beskrives matematisk. I den forstand funksjonerer også atombomber. Det «riktige» er altså ikke det som funksjonerer, og heller ikke det som funksjonerer effektivt, men snarere det som funksjonerer «godt». For å beskrive dette «gode» måtte man støtte seg på et eller annet ideal om naturlig likevekt. Men dette ideal forefinnes ikke fullt ferdig, i sin normative form, innenfor den verden vi erfarer. Og det følger heller ikke med nødvendighet av vitenskapeligheten som sådan. Noe ik-ke-vitenskapelig, noe vi ikke kan stenge ute, har her blandet seg inn i det «vitenskapelige verdensbilde».
1.23 Selvfølgelige idealer
Uansett hvilket verdensbilde vi postulerer, klarer vi oss åpenbart ikke uten normative idealer og-livsverdier. Ja, selv den kritisk-materialistiske posisjon må jo i seg selv innebære at det har grunnleggende verdi å erkjenne hva som er sant. Vitenskap er bra! -det blir jo underforstått. Men posisjonen kan ikke redegjøre overbevisende for denne verdi. Er det virkelig sant at utviklingen går til grunne uten vitenskap? Er det ikke snarere omvendt? Verdien av å etterstrebe sannhet blir hengende i luften som et selvfølgelig, men ureflektert ideal. Et ideal som gjennomgående ikke er forstått, fordi det ikke kan forstås på noen fyl-destgjørende måte innenfor rammen av den rådende virkelighetsoppfatning. Og det finnes en rekke slike idealer som romsterer omkring som fremmede, men mektige vesener innenfor vårt verdensbiwde. Det kan være den utilitaristiske etikk som fremholder den enkeltes lystoverskudd som høyeste ideal og rettesnor for mellommenneskelig omgang og liberalistisk politikk. Det kan være marxismens og kommunismens utopiske drøm om det klasseløse samfunn — som har inngått et særlig tett.og ulykksalig ekteskap med vitenskapstroen. Det kan være økoso-fiens tilbake-til-naturen-ideal. Det kan være drømmen om hemmelige krefter i mennesket som skal kunne oppdages og utvikles ved hjelp av okkult «vitenskap», - ved hjelp av astrologi, østlige, meditasjonsteknik-ker, transpersonal psykologi, parapsykologi, teosofi, antroposofi osv. Det kan være de ulike sekters og også kirkers idealer om frelse. En mengde idealer kunne vi nevne som alle har sitt grep om menneskers drømmer og røper at våre lengsler etter mening og sammenheng i tilværelsen sprenger de rammer som en materialistisk virkelighetsoppfatning har trukket opp. Slike idealer viser til en virkelighet som overskrider de etablerte, vitenskapelige fordommer. Men samtidig er de - i større eller mindre grad — barn av sin tids begrensninger og derfor selv fordommer som sårt trenger avklaring og reflektert selvkritikk.
1.3 Innsikt i livets realiteter
Hvis virkeligheten «egentlig» er materie og alt annet er gitt innenfor våre subjektive forestillinger, hvilke realiteter må vi da gjøre regning med? Naturens lover, logikk og matematikk, produksjonsprosessene — det er «harde» realiteter. Men også lyst og smerte finnes. Og økosystemenes likevekt — eller mangel på likevekt. Kunst finnes. Sosiale normer finnes. Og drømmer og lengsler som materialiserer seg i menneskers handlinger. Kjærlighet og hat er realiteter. Maktvilje uttrykker seg i undertrykkelse og krig. Ubevisste engstelser og forhåpninger har større innvirkning på tilværelsen enn vi har trodd. Alle disse realiteter, alle' ikke fullt så «harde», men allikevel påtrengende realiteter, de synes dog direkte å henvise til en «egentlig» virkelighet som ikke kan være primært materiell, men indre forbundet med vår forståelse, noe i seg selv enhetlig strukturert, noe som uttrykker seg i våre innsikter. Det som bringer oss videre i livet er ikke bare eksperimentelt etterprøvbare hypoteser om allskens naturlige mekanismer, men først og fremst innsikter - innsikt i alt det som preger oss, som styrer og forleder, fremmer og hemmer oss, i alt som utgjør våre livs betingelser og realiteter. Hvis disse innsikter ikke bare er forestillinger, men virkelighet, da er det lett å se at innsiktene både forplikter oss og utgjør en dimensjon av mening vi må strekke oss etter. Da blir også de «harde» realiteter innsikter. Da må vi forlate det menneskesyn som springer ut av denne materialistiske erkjennel-sesmetafysikk, — der mennesket opphører å være et moralsk vesen og langt på vei frakjennes ansvar for sitt liv. Da blir vi innsiktsvesener, enhetsvesener, dvs. moralske vesener (som også kan ha innsikt i moralismens fallgruber). Da blir livet en erkjennelsesprosess; ikke primært et prosjekt som søker å finne den «riktige» håndtering av menneskelig og ikke-menneskelig natur. — Det naturvitenskapelige verdensbilde som grodde frem etter renessansen og som fant sitt mest reflekterte uttrykk i den materialistisk-kritiske erkjennelsesmetafysikk som — med stadige variasjoner — har preget filosofien fra ca. midten av forrige århundre, er ikke dette verdensbilde i seg selv en begrenset og fordreiet innsikt som alt for lenge har spøket i menneskers bevissthet og bidratt til forvirring og elendighet? Hvis vi forkaster den «kritiske» erkjennelsesmetafysikk, vil alternativet naturlig være en eller annen form for idealisme, i alle fall en posisjon som gir plass for et idealistisk element. Med dette menes en posisjon som betrakter menneskelige innsikter som noe mer enn forestillinger, formodninger, hypoteser. På en eller annen måte må det være mulig å oppnå innsikt i saksforhold, en tilgang til noe vesentlig, noe grunnleggende virkelig som fremtrer i tanken som følge av livserfaringer. Hvis alt vi erkjenner er forestillinger, da blir vi på en måte tilskuere til et uvirkelig skuespill som fremføres for vår bevissthet. Kan vi derimot oppnå innsikter som uttrykker noe vesentlig og virkelig, da innebærer dette at vi også er deltagere i livets prosess og som sådanne kan finne ut hva det her kommer an på.
1.31 Kant — innsikt i tenkningens og handlingens praksis
Når Steiner skal formulere sin egei erkjennelsesteori, tar han et oppgjø: med en kantiansk posisjon som utelukker at vi kan erkjenne virkeligheter, i seg selv. Men det må sies at Steiner ikke yder Kant selv rettferdighet. De: er kantianske posisjoner etter Kanl han angriper, — særlig von Hartmanns og Schopenhauers posisjoner, men også den materialistiske posisjon som den uhyre innflydelsesrike zoolog Ernst Haeckel representerte. (Haeckel, som Steiner møtte og satte pris på som menneske, var forkjemper for Darwins utviklingslære og Steiner fant hans fremstilling av denne lære fascinerende. Men Hackels grunnleggende virkelighetsoppfatning - som bl.a. Lenin gav sin tilslutning til - forkastet han.) Det Steiner i sine tre erkjennelsesteoretiske skrifter sier om Kants egen filosofi, er høyst mangelfullt - og heller ikke utelukkende negativt. Han går ikke inn på det viktige faktum at Kant selv riktignok preget begrepet Ding an sich, men aldri postulerte hva denne virkelighet i seg selv skulle bestå i. Den fulle og hele virkelighet kan vi kke fatte, mente Kant. Allikevel tenkte han seg nok at vi har en slags tilgang til virkeligheten i seg selv hvis vi retter oppmerksomheten mot vår egen erkjennelse. Vår fornuft, særlig vår «praktiske» fornuft gjør oss til noe mer enn rene naturvesener. Kant kjente ikke de lysende intuisjoner som Steiner mener avdekker tingene i deres vesen, men han betonte allikevel sterkt at vi som mennesker kan gjøre grunnleggende livserfaringer og oppnå livsvisdom, dvs. innsikt i tenkningens" og handlingens praksis. Der er typisk for Steiner at han legger liten vekt på denne type praktisk livsinnsikt. Han ser i Kant primært en tenker som avviser muligheten av intuitiv naturerkjennelse. Han ser i ham en tenker som ville sikre erkjennelsen ved å innskrenke dens kompetanseområde, for således å rydde plass for troen. Dermed kritiserer han med rette Kants vitenskapsoppfatning, men han underkjenner det element av tenkning og innsikt som troen rommer hos Kant.
1.4 «Kritisk» fundament versus intuisjon
Vi har sett hva som kjennetegner erkjennelsesteorien i snever forstand. Det skulle nå være tydelig at den «kritiske» erkjennelsesmetafysikk er en slik erkjennelsesteori. Hvis vi bare kan erkjenne våre forestillinger, da har vi selvfølgelig all grunn til skepsis og kan sårt føle behov for en kritisk-me-todisk refleksjon som avdekker et sikkert fundament for erkjennelsen. Hvis derimot våre innsikter, våre intuisjoner, i seg selv kan være uttrykk for en dypere, grunnleggende virkelighet, da trenger vi ikke noe fundament for erkjennelsen, da må vi bare finne frem til innsiktene. Ja, da kan det ikke være mulig å etablere et slikt fundament uavhengig av virkeliggjørelsen av vår intuitive evne. De enkelte intuisjoner vil bli sine egne «fundamenter». Steiners erkjennelsesteori legger total og ensidig vekt på intuisjonen og er således et brudd med erkjennelsesteorien i snever forstand.
2. Steiners teori om erkjennelsens vesen
I sin egen erkjennelsesteori vil Steiner undersøke hva erkjennelsen er i stand til, uten å forutsette i utgangspunktet at vi bare erkjenner våre forestillinger. Første skritt på teoriens vei er å avvise alle metafysiske grunnforutsetninger. Annet skritt er å finne ut hva som er umiddelbart gitt for bevisstheten. Tredje trinn i teorien består i å konstatere at en del av det gitte ikke er passivt mottatt av sansene, men aktivt frembrakt av vårt intellekt, vår tenkning. Fjerde trinn består i den erfaring at det gitte allerede i utgangspunktet er forenet med det begrepsmessige. Femte og- siste trinn er bestemmelsen av erkjennelse som aktiv forening av det gitte med det tankemessige, en forening som fullbyrder virkelighetens begrepsmessige natur. — Første trinn har Steiner tatt i og med sitt oppgjør med den «kritiske» erkjennelsesmetafysikk. De øvrige trinn skal vi behandle i rekkefølge.
2.1 De umiddelbart gitte persepsjoner
Den virkelighet som umiddelbart trer frem for oss når vi møter den åpent, når vi unnlater å bestemme på forhånd hva dens egentlige, dypere eller høyere natur består i, det er, mener Steiner, våre «fornemmelser, sansninger, oppfatninger, følelser, viljes-impulser, drømme- og fantasibilder, forestillinger, begreper og ideer» (1892, s. 55). Alt dette kaller han våre Wahmehmungen. Dette ord oversettes ofte med «sansninger», men siden det norske «sansning» nærmest betyr det samme som det tyske Empfindung, «fornemmelse», skal jeg oversette Wahmehmung med «persepsjon». Det umiddelbart gitte er altså våre persepsjoner, ifølge Steiner. Da menes med «persepsjon» ikke persepsjonsakten eller -prosessen, men objektet for denne prosess; m.a.o.: det vi persiperer eller oppfatter. (Se 1894, s. 50).
Om de gitte persepsjoner, den helt umiddelbare erfaring, kan man si det samme som Goethe sier om naturen: «Av den er vi omgitt og umslungen. Uten å være -bedt eller varslet tar den oss opp i sitt dansende kretsløp». (1886, s. 28). I seg selv er persepsjonene noe rent faktisk, noe som er der før vi vurderer det, sammenligner eller ordner det med tanken. Straks tenkningen trer i funksjon, forlater vi persepsjonene slik de umiddelbart var gitt, understreker Steiner. Holder vi den aktive, strukturerende tenkning unna, da fremtrer persepsjonene som noe umiddelbart gitt, som et landskap vi befinner oss i, men ikke overskuer. Noe liker vi, noe annet misliker vi, vi har våre meninger om det ene og det andre, men så lenge vi blir stående i persepsjonene, griper vi ikke inn i det gitte for å beherske det med tankens hjelp. Vi persiperer bare hva som foreligger i bevisstheten: en fornemmelse, en forventning, en følelse, en tanke. Det éne er her like viktig som det andre. Derfor er vi hinsides dimensjonen av rett og galt, mener Steiner, for vi gjør ikke annet enn å oppfatte hva som umiddelbart er gitt for vår bevissthet. Vi har ingen pretensjon om å forstå noe. Vi bare oppfatter det vi oppfatter og unnlater å spørre videre.
Vi blir værende i våre fornemmelser, sansninger, følelser, viljesimpulser, fantasier og meninger.
2.2 Tankens aktivitet
Når vi nå har sett at det umiddelbart gitte er våre persepsjoner, kan vi foreta neste skritt mot en fullstendig bestemmelse av erkjennelsens vesen. Nå lar vi ikke lenger alle persepsjoner få gjelde på like linje. Vi tar for oss massen av persepsjoner og ser nærmere på den. Da oppdager vi straks, mener Steiner, at en del av denne masse egentlig ikke er passivt mottatt, men produsert av oss selv. En del av persepsjonene er ikke sansemessig gitt, men aktivt frembrakt av vårt intellekt, av vår tenkning. Denne aktive del utgjøres av våre begreper og ideer.
Våre tanker - våre begreper og ideer - har en egenskap som andre persepsjoner ikke har og som er avgjørende viktig for erkjennelsen: de lyser opp sin gjenstand. De betrakter ikke det tenkte som noe statisk gitt én gang for alle, men gjennomlever en dynamisk prosess der tankeinnholdet sees i stadig nytt lys. Tenkning — slik Steiner ser det — er i seg selv nettopp denne opplysning, denne prosess av gjennomlysning. Våre tanker kan vi erfare på linje med alle persepsjoner, men ser vi nærmere etter, da erfarer vi innenfor tanken tenkningens gjennomlysende kraft. Derfor kaller Steiner tenkningen en høyere erfaring, en erfaring i erfaringen. (Se 1886, s. 43ff.). Den er en formende og ordnende makt som har sitt opphav i subjektet. Den er den tenkendes egen aktivitet. Men den er ingen planlagt handling. Den er fullstendig spontan i sin avklarende virksomhet. Våre tanker mottar vi, de «åpenbares» for oss, men vi mottar dem ikke passivt slik vi mottar sanseinntrykk. Tenkningen er det innerste i oss selv, understreker Steiner. Vi er vår tenkning.
2.21 Tanken er gjennomsiktig for seg selv
Det er særegent for tenkningen at den tenkende glemmer den mens han utøver den. Han er ikke opptatt av tenkningen, men av, dens gjenstand. (Se 1894, s. 34.) Det eneste det dreier seg om er begripelsen, forståelsen. Retter imidlertid tenkningen seg imot seg selv, da får den øye på begripelsen i seg selv, den gjennomlysende kraft. Da opplever den seg selv som fullstendig gjennomsiktig, da ser den at intet utenfor jeg'ets klare bevissthet bestemmer den. «Hvorfor torden følger etter lyn i min iakttagelse, det vet jeg ikke uten videre; hvorfor min tenkning forbinder begrepet torden med begrepet lyn, det vet jeg umiddelbart utfra innholdet i begrepene», sier Steiner (1894, s. 35). Tenkningen lyser fullstendig opp sin egen virksomhet. Den er det mest aktive i oss; den er helt uavhengig av alt som trenger seg på oss utenfra, som binder oss til noe utenfor vårt vesen og dermed gjør oss passive, mottagende. Derfor er det vår innerste natur å tenke, dvs. å se med bevisstheten, - å opplyse, gjennomlyse, avklare, gjennomskue. Våre tanker er de eneste persepsjoner som er gjennomsiktige, fremhever Steiner. Bare tenkningen selv kan være gitt i erfaringen i avsluttet form, på en slik måte at vi ikke må tilføye noe utover det allerede gitte. (Se 1886, s. 45; 1894, s. 54). Våre følelser og viljesimpulser er derimot preget av dunkle, legemlige krefter (- med mindre de springer direkte ut av tenkningen). Våre meninger er preget av konvensjoner, av moter og sosiale emosjoner, (— skjønt Steiner går ikke inn på dynamikken i våre sosialt betingede meninger). Våre forestillinger er bundet til vår bevissthet om oss selv. Ingen av disse persepsjoner kan stå på egne ben. De trenger hjelp fra tenkningen som er den eneste makt som kan lyse opp i dem.
Tenkning er ikke å «ha tanker». Dersom leseren, har hatt visse vanskeligheter med å gjenkjenne seg selv denne beskrivelse av tenkningen, ds blir det kanskje klarere hva Steiner mener når vi trekker frem skillet mellom tanker og forestillinger. En tanks er noe som tenkningen aktivt utfolde: og uttrykker seg i. En forestilling ei derimot noe som blir igjen i hukommelsen når en persepsjon er borte. Alle våre persepsjoner avleirer forestillinger og det kan være lett å forveksle tenkning med opplevelse av slike forestillinger. Når vi opplever våre forestillinger, da kan vi si at vi «har tanker». Da har vi visse tankebilder eller også forestillinger om sammenhenger. Men disse «tanker» som vi har, er noe helt annet enn aktive, rene tanker. Våre tankeforestillinger kan være drømmende eller svømmende, de kan være abstrakte og tørre, mens derimot ekte tanker er klare og samtidig noe som berører oss helt inn i hjerteroten, mener Steiner. Vår tenkning engasjerer oss, den er noe vi årvåkent gjennomlever, - ikke noe blodløst abstrakt eller noe vi dunkelt aner. — Det skulle nå være tydelig at ordet «tenkning» har en annen betydning i vanlig språkbruk enn det hadde hos Steiner. For ham var tenkning det samme som intuisjon. For oss er tenkning snarere det å «ha tanker» i Steiners forstand, eller kanskje helst: en blanding eller sammenvevning av tanker vi har og tanker vi er. Det er et merkelig hull i Steiners erkjennelsesteori at han ikke reflekterer over denne sammenvevning på noen systematisk måte; muligens fordi den ikke utgjorde noe følbart problem for ham selv. Dette skal vi komme tilbake til i siste del.
2.23 Tenkning er intuisjon
Vi har sett at tenkning ifølge Steiner er gjennomlysning av et tankeinnhold. Dette innhold gis umiddelbart en tankemessig bestemmelse, uten utledning, slutning, bevis. Slik tenkning er intuisjon. (Se 1886, s. 190f). Den utfolder seg utfra sin egen natur, utfra et ideelt innhold som umiddelbart gir seg selv, (se 1886, s. 48). Intuisjonen retter seg ikke etter noe utenfor den selv, den fullbyrder bare den sammenheng som er gitt i det ideelle innhold. Når den gjennomlyser et tankeinnhold, da gjør den dette utifra en rent tankemessig struktur som øyeblikkelig er for hånden. Når vi intuitivt forbinder begrepet lyn med begrepet torden, da er forbindelsen gitt allerede i utgangspunktet. Vi kjenner den og trenger bare å trekke den frem av vår viten. Dermed står den lysende klart for vår bevissthet, mener Steiner. Tankeinnholdet lyses opp og «lyskasteren» er det gitte ideelle innhold, den rent tankemessige struktur som tenkningen umiddelbart «skuer»: begrepet, ideen, tanken. At tenkningen «skuer» tanken vil for Steiner si at den bevisst opplever og gjennomlever den.
2.24 Tanken transcenderer språkets dimensjon
I seg selv er tanken hinsides språkets plan, — et slags lyspunkt, en slags komprimert struktur som sammenholder og opplyser våre formulerte begreper og setninger ~ slik at vi kan være trygge på at det henger sammen, det vi tenker og sier. Når den intuitive tanke forlater sitt innsiktspunkt og trer inn i språkets dimensjon, da er den sin egen aktive, fullt bevisste selvutfoldelse. De språklig formulerte begreper og ideer som fremkommer, kan man kalle intuisjoner. Slik er begrepet lyn, begrepet torden og den idé som forbinder dem, alle intuisjoner. Men det språklig formulerte kan aldri innfange én gang for alle den intuitivt gitte tankeenhet som tenkningen kan gjennomleve på det rent tankemessige plan. (Her finner vi utgangspunktet for all dialektisk tenkning: de motsigelser som uvegerlig oppstår i begrepstenkningen når den «glemmer» eller mister kontakten med sitt intuitive opphav, og som skyldes at den intuitive tanke i seg selv er en enhet, men samtidig uttrykker seg i et tilsynelatende uforenlig mangfold. For det intuitive innhold i dets rene form gjelder ikke kontradiksjonsprinsippet, men straks dette innhold skal eksplikeres i språkets dimensjon, trer prinsippets gyldighet i kraft. — Men Steiner går ikke noe inn på dialektisk tenkning i sine erkjennelsesteoretiske skrifter.
2.3 Er tanken en fiksjon?
Så langt i vår fremstilling har Steiner betrådt de tre første trinn på er-kjennelsesteoriens vei. Han har frigjort seg fra dogmatiske forutsetninger om erkjennelsens natur, han har bestemt bevissthetens umiddelbart gitte innhold og han har avdekket intuisjonens aktivitet innenfor det gitte. Persepsjonene utgjør en verden vi befinner oss innenfor enten vi vil det eller ikke. Mens intuisjonen utfolder et ideelt innhold; den er fullstendig uavhengig av alt som er gitt for sansene. Den representerer noe rent åndelig, den beveger seg i en åndelig verden. Er denne verden fiksjon eller virkelighet? Det blir det avgjørende spørsmål. Er intuisjonen noe subjektivt og egentlig fremmed for den verden vi lever i med våre legemer, og som sansene forteller oss om? Eller er det intuitive indre forbundet med sansenes verden?
Dette spørsmål sto klart for Steiner allerede som 20-årig student. I sin selvbiografi skriver han:. «Det gjorde, det ikke lett for mitt sjeleliv den gang, at den tenkning jeg fant hos andre, ikke førte frem fil anskuelsen av den åndelige verden. Utfra de vanskeligheter jeg opplevet i denne retning, begynte det å danne seg en slags «erkjennelsesteori» i meg. Livet i tenkningen syntes meg stadig mere å være et gjenskinn som stråler inn i det fysiske menneske fra det som sjelen opplever i den åndelige verden. Tanke-opplevelse betød for meg å være i en tvers igjennom gjennomlevet virkelighet som ingen tvil kunne våge å nærme seg. Sansenes verden kan man ikke gjennomleve like sterkt, syntes det meg. Den er der, men man griper den ikke slik som tankene. I den eller bak den kan det skjule seg noe vesentlig. Men mennesket er stillet inn i sansenes verden. Slik oppsto spørsmålet: er da denne verden en fullstendig virkelighet? Når mennesket utfra sitt indre bringer sine tanker frem til den og slik lyser opp i den, føyer det da noe til denne verden som er fremmed for den? Det stemmer jo slett ikke med den opplevelse man har, når sansenes verden står foran mennesket og det trenger inn i den med sine tanker. Da viser jo tankene seg å være det som sansenes verden kan uttrykke seg selv igjennom. Videreførelsen av denne refleksjon var en viktig del av mitt indre liv den gang», (s. 47).
I doktoravhandlingen fra 1891 (utgitt 1892) hadde Steiners erkjennelses-teori fått den trinnvise utforming som jeg holder meg til i denne fremstilling, (-idet jeg utfyller de enkelte punkter med poenger og materiale fra Grunnlinjene i en erkjennelsesteori og Frihetens filosofi).
2.4 Alle persepsjoner er forbundet med tanker
Fjerde trinn består i å konstatere at intuisjoner og øvrige persepsjoner — som vi på tredje trinn bestemte som noe aktivt frembrakt i motsetning til noe passivt mottatt, og betraktet som to skarpt adskilte ting — de er egentlig forbundet med hverandre. Skillet mellom passivt gitte persepsjoner og aktivt frembrakte tanker opplever vi aldri i livet, sier Steiner. Det er ikke slik, understreker han, at vi på et visst tidspunkt i vår utvikling bare har umiddelbart gitte persepsjoner, og så setter tenkningen inn og bearbeider det gitte ved å inndele i kategorier, sette i sammenheng, ordne, systematisere osv. (Se 1892, s. 5Iff.)
Skillet er selv et resultat av tenkning — som i en viss forstand er trukket kunstig opp, men det er til hjelp for vår forståelse av erkjennelsens vesen, mener Steiner. Persepsjonene blir altså til enhver tid fanget opp av tenkningen. Den utgjør vårt innerste vesen og slutter aldri å være virksom. (At den ofte preges av lite intuitiv kraft og lett overdøves av våre statiske forestillinger, det er en annen sak - som ikke er viet oppmerksomhet i Steiners erkjennelsesteori). Intuisjonen kaster alltid sitt lys over det gitte; hvis det ikke var for den, ville vi jo ikke oppfatte persepsjonene i det hele tatt, — da ville de prege oss uten at vi kunne vite om dem. Men vi kjenner våre persepsjoner; de er alltid vevet sammen med våre tanker. Hadde Steiner kjent dagens hermeneutiske filosofi, ville han sikkert gjort dette punkt tydeligere, (-se DYADE nr. 4/81 om filosofen Hans-Georg Gadamer). Da ville han nok ha understreket sterkere at de passivt mottatte persepsjoner allerede i utgangspunktet har fått en viss struktur, en viss mening fra tenkningen. De er noe vi alltid allerede har forstått, noe som har en merkbar betydning for vår tilværelse. Forsåvidt må vi kunne si at persepsjonene er en slags tanker. Som noe umiddelbart gitt. er de en slags avbrutte tanker, noe vi oppfatter og erfarer uten å spørre videre hva det éne eller andre skal bety. Straks vi spør videre, erfarer vi dette bemerkelsesverdige som overskrider det passivt gitte, som er vår egen innerste aktivitet: tenkningen. Den blir ikke stående — passiv og dogmatisk - i de avbrutte tanker, i persepsjonene. Den griper inn, ordner og strukturerer med liv og lyst, med våken skarpsindighet og tolerant sans for syntese. Det hermeneutiske poeng er her at Steiners skille mellom intuisjoner og passivt gitte persepsjoner ikke er et skille mellom tanker og ikke tanker, men et skille mellom levende, intuitive tanker og avbrutte, statiske tanker.
2.5 Erkjennelsens vesen: aktiv forening av persepsjon og tanke
Når vi nå har fastslått at alle persepsjoner er forenet med tenkningen, er vi kommet til siste trinn i Steiners fem-trinns erkjennelsesteori-rakett: til bestemmelsen av erkjennelsens vesen. For å bestemme dette vesen trenger vi bare nå å besvare det spørsmål som trinn fire har gjort påtrengende aktuelt: Er den verden vi lever i med våre sanser og legemer, blitt fortegnet av de tankebestemmelser intuisjonen har suget fra sitt eget bryst og tilført den?
Riktignok er intuisjonen vår egen aktivitet, men vi gjør ingenting for å forbinde den med persepsjonene, understreker Steiner. Forbindelsen er der av seg selv. Det begrep, den idé, struktur eller hva vi kaller det som tanken intuitivt oppfatter og gjennomlever, denne tankebestemmelse oppfatter vi like intuitivt som tilhørende den gjenstand tanken er rettet mot. Spørsmålet om intuisjonen fortegner virkeligheten må besvares med «nei»! Intuisjonens klarhet og visshet er alltid klarhet over noe gitt. At det er dette reelt gitte som trer frem i intuisjonens lys, det levner intuisjonen selv ingen tvil om, mener Steiner. Tenkningen forener persepsjon og tanke og nettopp denne forening er erkjennelse. Erkjennelse foreligger når en gjenstand som er gitt i våre persepsjoner, forenes med sitt begrep, sin f ideelle bestemmelse. Med andre ord: tenkningen, intuisjonen er i seg selv erkjennelse. (Se 1892, s. 62f.)
2.51 Tenkningen er sin egen autoritet
At tenkningen er riktig kan aldri bevises, for beviset forutsetter selv tenkning. Det er ikke beviset som forteller at tenkningen er riktig, men omvendt: tenkningen gjør det klart at beviset er riktig. Så tanken kan ikke søke hjelp i bevis eller ytre autoritet for å finne ut om den erkjenner virkeligheten, om den er kunnskap. At tanken er erkjennelse, det vet den med full visshet utelukkende i kraft av seg selv. Og slik må det nødvendigvis være, iflg. Steiner. For var det ikke slik, da kunne vi ikke vite noe i det hele tatt. Da ville vi svømme drømmeaktig rundt i våre forestillinger og være fanget i vår tro og formodning.
2.52 Erkjennelse er hverken avbildning eller konstruksjon
Erkjennelse er ingen avbildning av ytre gjenstander i bevisstheten, slik empiristiske filosofer har ment, understreker Steiner. Vår bevissthet er ikke et speil som avspeiler på subjektiv måte en objektiv verden. En slik forestilling er ganske utbredt innenfor det naturvitenskapelige verdensbilde (som bidrar sterkere enn vi ofte tror til å prege vår problematiske virkelighet). Hvis kunnskapen kommer inn i tanken gjennom sansene som noe vi mottar utenfra, da ville vi være fanget innenfor våre forestillinger og kunne aldri trenge frem til virkeligheten i seg selv, slik den er «der ute». Derfor var det et fremskritt i forhold til den empiristiske posisjon, mener Steiner, når Kant betraktet erkjennelse og sannhet som resultat av menneskets egen aktivitet. (Se 1886, s. 82). Men Kant ville rydde plass for troen og fraskrev tenkningen evnen til å skue inn i en åndelig verden. Og Kants entusiastiske etterfølger, Fichte, gikk alt for langt på den vei Kant hadde slått inn: Han betraktet heller ikke den erkjennende aktivitet som «skuén», intuisjon, men derimot alle sannheter ut av sin egen konstitusjon. (Se 1892, s. 72ff.). Slik kan det lett fortone seg for et idealistisk orientert menneske som lar seg begeistre av erkjennelsesevnens suverenitet og suksess, mener Steiner. Men de sammenhenger og lovmessigheter vi henviser til når vi v3 forklare hva som skjer i verden, er ikke bare et resultat og produkt av vår egen åndelige organisasjon, noe vi utfra vår måte å oppfatte på legger inn i verden. (Se 1886, s. 50f.) Fichte hadde ment vi måtte utvikle en indre sans som skulle gjøre oss istand til å erkjenne hvordan vi selv, vårt «jeg», konstituerer virkeligheten. (Se 1904, s. 15.). Men det lyktes ham aldri å utlede noen almengyldig og samtidig empirisk kunnskap av jeg'ets virksomhet, påpeker Steiner.
2.53 Tanken oppfatter virkelighetens indre sammenhenger
Ifølge Steiner selv er erkjennelse å oppdage den sammenheng som bringer to eller flere elementer i deres rette, naturlige forhold til hverandre. (Se 1892, s. 64ff.). Antar vi f. eks. at vi har erkjent at sammenhengen mellom a og b er kausal. Da har vi ikke gjort dette bare fordi vi har vennet oss til at b opptrer etter a i tid, slik empiristen Hume mente. Og det er heller ikke slik at kausaliteten er en a priori tanke-form vi har tredd ned over a og b, slik' Kant og Fichte så det. Nei, kausalitet er her et begrep vi erfarer som passende til a- og b, understreker Steiner. Vi erfarer at dette begrep binder a og b sammen på en adekvat måte. Neste oppgave for tenkningen blir så å oppdage nøyaktig hvilken kausal lovmessighet som her gjør seg gjeldende. Det er altså slik at tenkningen retter seg etter virkeligheten, og ikke omvendt: at virkeligheten retter seg etter tenkningen, som på sin side skulle kunne utforskes a priori for seg, slik Kant og Fichte hevdet. I tanken åpenbares hva som er virkelig, mener Steiner.
2.54 Tenkningen deltar i virkeligheten slik den er i seg selv
Den naive realisme har forsåvidt rett, sier Steiner, når den hevder at vi kan erkjenne virkeligheten direkte slik den er. Det som gjør denne posisjon naiv, er imidlertid at den feilaktig går ut ifra at de umiddelbart gitte persepsjoner åpenbarer den fulle sannhet. Steiner gir de «kritiske» filosofer rett når de understreker at persepsjonene er betinget av vår subjektive stilling og egenart. Et bord ser forskjellig ut ah ettersom hvilken side av rommet man betrakter det fra; farvene fortoner seg anderledes for personer som er farve-blinde; osv. Men vår tenkning opphever denne relativitet; det var Steiner inderlig overbevist om og han formulerer denne overbevisning i ordelag som gjør inntrykk.
Den utbredte oppfatning at det finnes like mange tankeverdener som det finnes mennesker, er feilaktig, sier Steiner. Tenkningen er ikke individuell slik som fornemmelsen og følelsen. «Den er universell. Den får et individuelt preg i hvert enkelt menneske bare ved at den er forbundet med dets individuelle følelse og fornemmelse» (1894, s. 72). Det finnes bare ett tankeinnhold og vår tenkning er våre individuelle personligheters tankearbeide inn imot verdens-tankesentrum. (Se 1886, s. 52.). I tenkningen erfarer vi at vi lever i samme virkelighet. At det er slik, kan heller ikke bevises, understreker Steiner, — det må vi erkjenne intuitivt. Tanken forener alle mennesker — og den forener individet med verden. I og med bevisstheten deles virkeligheten straks i to: jeg og verden, subjekt og objekt. Men vi føler allikevel at jeg'et er en del av verden og ønsker å forene subjekt og objekt, sier Steiner. «Det åndelige livs historie er en stadig søken etter enheten mellom oss og verden. Religion, kunst og vitenskap har alle dette mål». (1894, s. 23). Denne etterlengtede forening skjer — ifølge Steiner — i erkjennelsen. I tenkningen trer individet inn i den absolutte virkelighet som er hinsides subjekt og objekt. (Se 1894, s. 48.). «Idet vi fornemmer og føler er vi enkeltstående, idet vi tenker er vi det all-éne vesen som gjennomtrenger alt». (1894, s. 72.) Tanken tar del i den prosess som virkeligheten er i seg selv. Tenkningen erkjenner seg selv som den virksomhet sour fullbyrder skapelsen. Steiner skriver: «Plant et frø i jorden. Det driver rot og stilk. Det folder seg ut i blader og blomster. Still dere opp foran planten. Den forbinder seg med et bestemt begrep i deres sjel. Hvorfor tilhører dette begrep i mindre grad planten selv enn blad og blomst? Dere sier: bladene og bomstene er der uten et sansende subjekt; begrepet fremtrer først når mennesket møter planten. Sant nok. Men også blomster og blader oppstår bare når der er jord som kan legges i, når der er lys og luft som blader og blomster kan utfolde seg i. Nettopp slik oppstår plantens begrep -når en tenkende bevissthet kommer den imøte». (1894, s. 69)
At erkjennelse overhodet er mulig, skyldes to forhold, ifølge Steiner: (1) At det gitte i utgangspunktet ikke er forenet med alt sitt tankeinnhold. Foreningen skjer i tenkningen, som jo nettopp er erkjennelse av de gitte persepsjoners ideelle innhold, og dermed fullbyrdelse av virkeligheten. (2) At vår tenkning i seg selv ikke produserer alt sitt innhold. Dette betyr at vi ikke er Gud, men tar del i tenkningen på det begrensede sted som er oss tildelt. (Se 1892, s. 70.)
2.55 Erkjennelse er å vite at man ikke vet
Intuitiv kunnskap er for Steiner ingen uklar anelse, men helt klar og sikker viten. I erkjennelsens gjennomtrengende lys fullbyrdes virkelighetens innerste kjerne. (Se 1892, s. 90.). Dette kunne gi inntrykk av at tenkningen kan ta virkeligheten i besittelse én gang for alle. Men det mener ikke Steiner. Tanken kan nok fullstendig gjennomleve sine ideelle innhold, sine «vesenenheter», men den kan ikke holde dem fast i formuleringer som sier alt om dem. Intuisjonen frembringer ingen kunnskap som i seg selv er avsluttet. Tvertimot, den får oss til å innse at vi stadig kan se saken fra en ny side, betrakte den i et annet perspektiv, stille nye spørsmål.som åpner opp for en uendelighet av nyanser og ulike aspekter.' Intuisjonen omfatter nødvendigvis et element av skepsis: vi vet at vi ikke vet. Men dette er en vitende ikke-viten; det vil si at vi kan ta for oss uendeligheten av ulike spørsmålsstillinger som angår den sak vi intuitivt erkjenner, og besvare dem i tur og orden. Den intuitivt erkjente virkelighet er derfor både fullstendig, klar og tydelig og samtidig gåtefull. Dette skyldes at tankens ideelle innhold transcenderer språkets, tidens, rommets og materiens plan. Vesensen-hetene rommer en fylde av informasjon og innsikt som er fullstendig enhetlig i seg selv, men som viser seg å være uuttømmelig når vi henter den frem i språkets, tidens og rommets dimensjon.
2.56 Begreper og ideer - forstand og fornuft
Tankens ideelle innhold, dens ve-sensenheter, er våre begreper og ideer, sier Steiner. Begreper er for ham enkeltstående tanker, mens ideer er forbindelser av begreper. Begrepet fastholder et klart avgrenset aspekt av den — i seg selv transcendente — virkelighet det uttrykker. En idé binder sammen en rekke begreper, slik f. eks. ideen 'organisme' inneholder begrepene 'lovmessig utvikling' og 'vekst'. (Se 1886, s. 57.). En idé er en levende enhet av begreper. Men når det er sagt, må også sies at der ikke er noen kvalitativ forskjell mellom begreper og ideer. Vi kunne si at ideene er mere mettede begreper. Både begreper og ideer er tanker som tenker den samme, éne virkelighet; forskjellen er bare den at begrepet fastholder et skarpt avgrenset aspekt, mens ideen binder sammen flere aspekter. Men samtidig er ideen en klart avgrenset enhet i forhold til en annen idé og som sådan et begrep. Det blir altså et spørsmål om skjønn og nærmest vilkårlig om vi kaller våre tanker begreper eller ideer. Men evnen til å skjelne, til å danne klart adskilte begreper, er mere utbredt enn evnen til å forbinde og se sammenheng, sier Steiner. Ifølge ham er det tenkningens to oppgaver å skjelne og forbinde - og evnen til det første kaller han forstand og evnen til det andre fornuft. (Se 1886, s. 68f). Fornuften — den evne som vanligvis er minst utviklet — erkjenner i større grad at virkeligheten er en enhet. Og den enhet den erkjenner, gjennomskuer den fullstendig, — ikke bare aner. Altså-, kan den med sikker dømmekraft forbinde alt som forstanden her har adskilt.
Våre begreper og ideer er ikke gitt for sansene; de tilhører en åndelig dimensjon. Men ånden må ikke betraktes som en beholder som inneholder tanker, sier Steiner. Den er snarere et organ som oppfatter dem. «Vår bevissthet er ikke evnen til å frembringe og oppbevare tanker, slik man så ofte tror, men evnen til å oppfatte tankene». (1886, s. 78). Vår ånd, vår bevissthet eller tenkning «skuer», gjennomlever sine ideelle innhold. Denne åndelige aktivitet, dvs. tenkningen, er mere grunnleggende enn begrepene og ideene. Den går forut for begrepene; den persiperer dem som deler eller aspekter av seg selv. I dette syn på tenkningen ser Steiner et skille mellom seg og filosofen Hegel, (se 1886, s. 51; 1894, s. 46.). Heller ikke Hegel tenkte seg ånden som en beholder der begrepene forefinnes i ferdig fasong. Men for ham var allikevel begrepene den grunnleggende virkelighetsdimensjon. De setter seg igjennom i tenkningen i en dialektisk og historisk prosess og konstituerer dermed en absolutt virkelighet, mente han.
3. Steiners vitenskapsteori
Vi har sett hvor store evner og muligheter Steiner tilkjente tenkningen; den fullbyrder tingenes høyere, begrepsmessige bestemmelse og erkjenner dermed virkeligheten slik den er i seg selv. Vil vi forstå hans vitenska-soppfatning, må vi ta utgangspunkt i dette syn på tenkningen.
3.1 Vitenskapens tidsalder
Sagt i én setning er vitenskap for Steiner intuisjonens systematiske gj ennomtrengning av alle kunnskapens områder. Dens mål er å løse virkelighetens gåter. Denne vilje til fullt ut å erkjenne tingenes vesen begynte for alvor å våkne i renessansen, sier Steiner, og «stadig vokser trangen til å tilkjempe seg ved tankens arbeide det man en gang takket åpenbaringen i troen for: åndens tilfredsstillelse» (1886, s. 17). Det naturvitenskapelige verdensbilde er riktignok en forblindende metafysikk, men like fullt representerer den vitenskapelige tenkemåte et fremskritt i erkjennelse, mener Steiner. Menneskets jeg-bevissthet er våknet til større selvbevissthet. Individet ønsker å forstå alle ting utfra egen forstand og fornuft og er- ikke lenger fornøyd med å. overlate innsiktene til sannhetens forpaktere og troens voktere: de esoteriske mysteriesamfunn og presteskapet. Vi lever i vitenskapens tidsalder, mener Steiner — og det ligger i tiden at menneskene endelig åpner sine øyne for intuisjonens muligheter og selv utvikler sine intuitive evner. Vår fremtid avhenger av dette - og her tilkjente nok Steiner sin egen rolle og funksjon som forkjemper for intuisjon og høyere erkjennelse en viktig — hvis ikke avgjørende — betydning. Slik han selv. mente å kunne gjennomlyse alle mysterier i himmel og på jord med intuisjonens klare tankekraft, slik skulle denne tenkning som slumrer i de fleste mennesker, komme til seg selv og vinne utbredelse og anerkjennelse. A bidra til denne utvikling — det var den store oppgave han mente å tjene med sitt liv.
3.2 Matematikk og geometri
Det kunnskapsområde der intuisjonen lettest kommer til utfoldelse, er matematikkens område. For det teoretiske øye kan en matematisk teori fremtre som en fullstendig enhetlig innsikt som samtidig uttrykker seg i et mangfold av teoremer og slutninger. Forstanden utskiller en rekke enkelt-innsikter og fornuften binder alt sammen. Og denne tankevirksomhet er hele veien fullstendig klar og sikker: vi vet hvilke teoremer og bevis som er sanne og gyldige, vi vet med sikkerhet når en feil foreligger og vi vet også at det finnes en rekke énkeltinnsikter vi ennå ikke har oppdaget - og samtidig finnes en bedre, en mere grunnleggende og gjennomgripende enhetsfor-ståelsé av det hele.
3.21 Steiner og lykken
I sin selvbiografi forteller Steiner hvilken åpenbaring det var for ham som skolegutt å stifte bekjentskap med geometrien: «I mitt forhold til geometrien ser jeg kimen til en anskuelse jeg gradvis utviklet. Allerede i barndommen levde den mer eller mindre ubevisst i meg og den fant frem til en bestemt og fullt bevisst form da jeg var omtrent tyve år. Jeg sa til meg selv: de gjenstander og hendelser som sansene oppfatter, er i rommet. Men slik dette rom er utenfor mennesket, slik er i menneskets indre et slags sjelerom som. er skueplass for åndelige vesensenhe-ter og prosesser. I tanken så jeg ikke her bilder som mennesket danner seg av tingene, men åpenbaringer av åndelig art. Geometrien syntes meg å være en viten som frembringes av mennesket selv, men som allikevel har sin betydning fullstendig uavhengig av mennesket. Som barn så jeg naturligvis ikke tydelig, men jeg følte at man må bære i seg kunnskapen om den åndelige verden på samme måte som geometrisk viten. For jeg var like sikker på realiteten av det åndelige som det sanselige. Jeg trengte imidlertid en slags rettferdiggjørelse av denne oppfatning. Jeg ønsket å kunne si til meg selv at opplevelsen av den åndelige verden er akkurat like lite en innblidning som opplevelsen av den sanselige verden. I geometrien så jeg et område der man har lov til å vite noe som sjelen opplever utelukkende gjennom sin egen kraft; i denne følelse fant jeg det rettferdiggjort å snakke på samme måte om den åndelige verden jeg opplevet som om den sanselige. Og slik snakket jeg om dem Jeg hadde to forestillinger som riktignok var ubestemte, men som spilte en stor rolle i mitt sjeleliv allerede før jeg var syv år. Jeg skilte mellom ting «man ser» og slike «man ikke ser».» (S. 17f). — Å oppfatte noe rent åndelig var for Steiner forbundet med ren, indre lykkefølelse og han skriver at han «først lærte lykken å kjenne i geometrien» (s. 17).
3.3 Uorganisk natur
Det neste område for kunnskap der intuisjonen kan trenge inn, er den uorganiske naturs område. De enkelte naturlover erkjennes av forstanden..De er aktive, rent åndelige bestemmelser av det sansene forteller oss — og ingenlunde generaliseringer som. følge av induktiv metode, forsikrer Steiner (se 1886, s. 91f), som her er helt på linje med en moderne vitenskapsfilosof som Karl Popper. Men for Steiner er naturlovene langt mer enn formodninger og forestillinger, slik de er for Popper; de er innsikter i naturens funksjonsmåter som fullbyrdes i tenkningen takket være det naturvitenskapelige eksperiment. Gjennom eksperimentet fremtrer en objektiv virkelighet som følge av subjektive inngrep, sier Steiner og henviser til Goethe som talsmann for dette synspunkt, (se 1886, s. 94). Eksperimentet bevirker at enkeltstående naturkrefter trer frem fra samspillet av krefter og åpenbarer seg som isolerte lovmessigheter, som det Goethe kalte «urformer». Intuisjonen kan være sikker på at disse «urformer» er gyldige, de er klare erkjennelser og noe langt mer enn gjetninger. Men i sin formulerte form bevarer de allikevel et visst hypotetisk preg. Dette skyldes at den uorganiske natur er et samspill av krefter som står i et ytre forhold til hverandre' slik at alene helheten av disse krefter utgjør en enhet, sier Steiner (1886, s. 95). De enkelte naturlover kan i og for seg være skarpt nok erkjent av forstanden, men når fornuften i sin enhetsstreben skal føye dem inn i en stadig større helhet, er det bare ri-. melig at de må omformuleres. Slik opplever vi at naturlover tilsynelatende må revideres. - Men dette aller siste punkt har ikke Steiner gått virkelig inn på.
3.4 Organisk natur
Neste område for intuitiv kunnskap er den organiske natur. Her er det ikke slik at først helheten utgjør en enhet; her er de enkelte organismer i seg selv enheter. Disse erkjennes intuitivt som vesensenheter som de ulike organismer har sin del i, (se 1886, s. 11 Of). Med. utgangspunkt f. eks., i en gitt plante «skues» urplanten, dvs., at den oppleves, gjennomleves i tanken, Steiner sier her «utvikles». På grunnlag av ideen om denne «urplante» kan man så sammenligne de enkelte planter. Eller man utvikler intuitivt ideen om urdyret. (Goethe kalte disse urformer typus.) De enkelte arter kan man så erkjenne som begrensede virkeliggjørelser av dette rent ideelle urdyr. For Steiner handlet utviklingslæren om hvordan ytre forhold — slik som kampen for tilværelsen — ble bestemmende for hvilke former av urformen som satte seg igjennom og ble virkelighet. Senere «skuet» Steiner urmennesket som den mest grunnleggende urform og betraktet dyreartene som aspekter av denne form. (Se 1923-25, s. 300f.)
3.5 Åndsvitenskap
Steiner utviklet aldri noen systematisk vitenskapsteori for alle kunnskapsområder. Sin antroposofi oppfattet han som en lære om menneskets vesen (— det ligger i navnet: antropos er gresk for menneske og sofia betyr visdom). Fra rundt 1918 utviklet han sin samfunnsteori, — sin lære om den sosiale organismes tre deler (stat, næringsliv, åndsliv). Han gav impulser til jordbruk, medisin og pedagogikk som fikk varige følger. Men det var ikke utviklingen av kunnskap på ulike områder som sto i sentrum for hans erkjeruielsessøken. Etter at han hadde formulert sin erkjennelsesteori og begynte å bygge opp den antroposofiske bevegelse — fra 1902 av — var hans anliggende primært å utvikle den antroposofiske åndsvitenskap. Denne vitenskap skal utforske det oversanse-lige, det rent åndelige, alt som er skjult for sansene.
3.51 Det oversanselige er ikke «overnaturlig»
I sin bok Vitenskapen om det skjulte (1910) skriver Steiner: «Man kommer ikke bort ifra at betegnelsen «vitenskap om det skjulte» har en fortryllende klang for mange fordi den synes å innebære en tilfredsstillelse av vedkommendes skjebnesvangre trang til en «ukjent», hemmelighetsfull, ja uklar viten som ikke kan oppnås på naturlig måte. For mange mennesker vil ikke tilfredsstille sine dypeste lengsler gjennom det som kan erkjennes klart. Etter deres overbevisning må det finnes noe utover den naturlige verden, noe som unndrar seg erkjennelsen.
Fanget i en merkelig selvmotsigelse som de ikke er klar over, avviser de i sin dypeste erkjennelsessøken alt som «er kjent», og vil bare la det gjelde som ikke kan oppnås ved naturlig forskning. Den som taler om en «vitenskap om det skjulte» gjør best i å se i øynene at han vil støte på misforståelser blant dem som søker det overnaturlige, som egentlig ikke streber etter viten, men etter det motsatte». (S. 27f).
Steiner fordømte skarpt all spiritisme og alle mediale seanser og han advarte mot svermerisk opptatthet av «høyere erkjennelser». Det oversanselige er for ham intet «overnaturlig». Trekantens begrep er f. eks. oversa-selig og allikevel kan det erkjennes på naturlig måte av alle som studerer geometri. Alle begreper og ideer er i seg selv oversanselige og vår vanlige erkjennelse består i å forbinde dem med gitte persepsjoner. Men disse begreper og ideer er ennå ikke de høyere erkjennelser som den antroposofiske åndsvitenskap vil utforske.
3.52 Høyere erkjennelser
Høyere erkjennelser oppnås når våre intuisjoner blir så sterke at de fremtrer som en slags åndelige vesener, — som vesensenheter vi ikke bare gjennomlever i tenkningen idet vi forbinder dem med gitte persepsjoner, men som vi liksom persiperer med tenkningen selv. Dermed oppfatter vi dem som sentre av fortettet viten som inngir oss en kontinuerlig og uendelig strøm av innsikter og påvirker hele vårt vesen, vår billedtenkning og våre handlings-tilbøyeligheter. Disse høyere vesensenheter utgjør vår åndelige natur, menerf Steiner. De åpenbarer for oss de kosmiske sammenhenger i tilværelsen, legemets og sjelens natur, sjelens skjebne etter døden, en verden av mystiske vesener som har innvirkning på våre liv, alt som har skjedd og alt som skal skje i universet. Men alt dette står ikke frem for det åndelige øye på én gang. Dets utforskning er en grenseløs og
uendelig prosess — når først de nødvendige åndelige «sanseorganer» er utviklet.
3.53 Det okkulte må vi hverken avvise eller tro på
Rudolf Steiners høyere erkjennelser er et merkelig og vanskelig fenomen å forholde seg til. Føler man seg ikke umiddelbart frastøtt av slik esoterisk metafysikk, så er det kanskje motsatt: man har tilbøyelighet til å bli altfor tiltrukket og fascinert. Steiner opplevde å bli utskjelt som sjarlatan, svermer og menneskeforfører, og han opplevde også å bli tiljublet av hysterikere som innbildte seg å ha alle slags åndelige innsikter. Hvorfor la han slik vekt på de høyere erkjennelser? Hvorfor oppfordret han alle som ville høre, til selv å utvikle evnen til å utforske en åndelig verden? Utvilsomt mente han at våre intuisjoner ville bli. sterkere og sikrere hvis de forankres i noe høyere. Men på den annen side må man vel innrømme at Steiner var den,eneste virkelige «åndsvitenskapsmann» den antroposofiske bevegelse har fostret. De øvelser han utviklet og anbefalte, synes ikke å ha ledet noen antroposof-frem til de samme erkjennelser som han selv hadde. Han var vel noe for optimistisk i sin overbevisning om at åndsvitenskapens tidsalder var inne. Vil man imidlertid forstå den sak han levde for, er det etter min vurdering avgjørende viktig å ha utgangspunkt i hans erkjennelsesteori og danne seg en adekvat oppfatning av den. Da ser man hva han mente med «tenkning» og da skjønner man at de høyere erkjennelser ikke er opplevelser i vanlig forstand - uansett hvor fengslende eller «opphøyede» de måtte være. Da skjønner man at slike erkjennelser ifølge Steiner bare kan finne sted i direkte forlengelse av tenkningen. Dermed blir det lettere å innta en avslappet holdning til alt snakk om høyere erkjennelse. Det blir naturlig å tenke at: min erkjennelse rekker så langt den rekker; jeg kan være åpen for det vesentlige i alle fenomener uten dermed å måtte gjennomskue universets mysterier. Muligheten av høyere, okkult erkjennelse trenger man hverken avvise eller tro på; man kan her fullstendig overlate til erkjennelsen selv å bedømme situasjonen.
3.6 Vitenskapelig kunnskap
Steiner legger vekt på at all viten, også høyere viten, skal være vitenskapelig. Mange har innvendt at høyere erkjennelse umulig kan etterprøves og derfor er uvitenskapelige. Steiner var imidlertid klar over at intuitiv kunnskap ikke alltid kan kontrolleres ved hjelp av fremgangsmåter for etter-prøvning som alle kan følge slik man følger en oppskrift eller bruksanvisning. Slik etterprøvning er mulig på matematikkens og den uorganiske naturs områder. Matematiske læresetninger kan bevises og naturvitenskapelige hypoteser kan testes eksperimentelt. Men kunnskap om «urformer» innenfor den organiske natur kan ikke lenger overprøves på slik måte. Allikevel kan tanken formulere alle sine kunnskaper på systematisk måte og bevege seg fremover med full klarhet og sikkerhet skritt for skritt. All intuisjon er vitenskapelig i kraft av seg selv; Steiners vitenskapsideal er ganske enkelt inneholdt i hans oppfatning av tenkningen. Den som utvikler sin intuisjon i tilstrekkelig grad, vil kunne etterprøve alle formulerte oppfatninger og standpunkter, mente han. På matematikkens og de eksakte naturvitenskapers område gir intuisjonen oss riktignok intersubjektive kriterier for etterprøvning av foreliggende teoremer og hypoteser, men disse kriterier hjelper oss jo ikke når vi skal oppdage kunnskapen, — da er vi til syvende og sist avhengige av intuisjonens lys. Den konkrete, levende tenkning er og blir det mest grunnleggende i våre liv, understreker Steiner.
4. Steiners erkjennelsesteoretiske posisjon
Hvis vi går til erkjennelsesteorien med den rette innstilling, mener Steiner, da opplever vi at den angår oss eksistensielt og grunnleggende. Da lar den oss erfare hvilken verdi vår erkjennelse og viten har for virkeligheten, (se 1892, s. 87). Da blir vi oss bevisste som erkjennende vesener og kan frigjøre oss fra begrensende, undertrykkende fordommer i tiden.
Steiner betegnet sin egen erkjennelsesteoretiske posisjon som «monisme» og «objektiv idealisme».
4.1 Monisme
Erkjennelsens kilde er hverken san-seerfaring — slik empiristene mente — eller evige ideer — slik rasjonalistene mente, men både persepsjon og tenkning samtidig. Gjennom observasjon vinner vi persepsjoner, gjennom intuisjon de rent ideelle tankeinnhold — og foreningen av persepsjoner og rene tanker er erkjennelse. (Dette gjelder i prinsippet også for de høyere erkjennelser, sier Steiner, bare med den forskjell at tenkningen her frembringer sine egne persepsjoner og således opplever seg selv som et .objektivt vesen; se 1886, s. 138, anm. til nyutg. 1924). Erkjennelsens to kilder er altså observasjon og intuisjon (se 1894, s. 76) — og den virkelighet vi erkjenner når disse kommer sammen er den éne, absolutte virkelighet. Steiners monistiske posisjon innebærer at mennesket er stillet inn i skapelsen midt imellom de gitte persepsjoner og den evige tenkning, og her deltar med sin egen tanke i den absolutte tenknings ideelle bestemmelse og fullbyrdelse av alle tings vesen. Falske monismer er materialismen, som tror at tenkningen frembringes av hjernen, og den idealisme som lar hele virkeligheten oppstå i jeg'et.
4.2 Objektiv idealisme
Erkjennelsens gjenstand er for Steiner våre begreper og ideer, evt. høyere vesensenheter. Disse begreper er ikke våre egne i subjektiv forstand, de tilhører den éne virkelighet og er indre forbundet med persepsjonene. De er rent åndelige, men samtidig objektive gjenstander for tanken. Sin posisjon m.h.t. erkjennelsens gjenstand kalte Steiner «objektiv idealisme».
M.h.t. erkjennelsens mulighet eller gyldighet kan man kanskje kalle ham «optimist». Han understreket igjen og igjen at det ikke kan være tale om noen uoverstigelig grense for erkjennelsen, slik den «kritiske» posisjon mente. (Se f. eks. 1894, s. 9 f.). Bare foreløpige grenser erfarer vi, — at vi i øyeblikket ikke gjennomskuer hvordan noe forholder seg.
Tredje del
Steiners posisjon i lys av vår tids erkj ennelsessituasjon
I vår følelse er vi individuelle vesener, i vår tenkning «det-all-éne vesen som gjennomtrenger alt», sier Steiner — og fortsetter: «Det er den dypere grunn for vår dobbelnatur: at vi ser en absolutt kraft tre frem i oss selv, en kraft som er universell, men vi lærer den ikke å kjenne der den strømmer ut av verdens sentrum, men i et punkt i periferien». (1894, s. 72f). Med andre ord: som mennesker har vi del i virkeligheten slik den er i seg selv, men vår tilgang til denne virkelighet er betinget av vårt individuelle utgangspunkt. Men hva kjennetegner egentlig vårt «punkt i periferien»?
1. Manglende begrep om tankevirksomhet som forfalsker virkeligheten
Undersøker vi hva Steiner svarte på dette spørsmål, blir vi oppmerksomme på et eiendommelig forhold som fremtrer for vår tids tenkning som en påfallende mangel. Når han skal redegjøre for den betydning vår individualitet og subjektivitet måtte ha for erkjennelsen, da anfører han bare at vårt ståsted i rommet og kroppslige (dvs. fysiologiske, nevrologiske etc.) organisasjon har betydning for hvorledes vi persiperer den sanselige verden. (Se 1894, s. 52). Det er det hele. At vi også har en psykologisk organisasjon og et sosialt og kulturelt «ståsted» som ikke bare har innvirkning på våre persepsjoner, men også er bestemmende for våre forestillinger og tanker, det berører han ikke med ett ord i sine erkjennelsesteoretiske og filosofiske skrifter. Men nettopp dette har våre dagers psykologer, sosiologer, filosofer, kultur- og sosialantropologer osv. skrevet ganske mye om. Vår virkelighetsoppfatning blir preget av vår sosiale og kulturelle bakgrunn. Og den preges også av vår psykologiske konstitusjon, slik denne er bestemt i noen grad av genetiske forhold, men mest av vår psykologiske utviklingshistorie.
For Steiner er våre persepsjoner subjektive, betinget av individuelle forhold. De. bestemmes av noe sansemessig som vår bevissthet ikke har trengt inn i, som den nærmest betrakter fra utsiden. Men de er ikke i seg selv feilaktige - og straks tenkningen setter inn oppheves all individualitet. Persepsjonene er en slags første tanker, en slags umiddelbare, avbrutte tanker. Og våre forestillinger oppstår idet intuisjonen knytter seg til en persepsjon og avleirer seg i hukommelsen; de er «individualiserte begreper», sier Steiner, (1894, s. 85). Bak våre oppfatninger står altså hele tiden den absolutte, universelle tenkning. Når erkjennelsen kommer til kort, så skyldes det rett og slett at tenkningen ikke er sterk, ikke utviklet nok. Svak tenkning gir rom for alle slags feiltagelser, fordommer og ideologier, men straks tenkningen styrkes, straks den kommer i bevegelse, må illusjonene falle. Steiner reflekterer ikke over det forhold som i dag er alment påaktet: at vår bevissthet aktivt forfalsker virkeligheten (- se DYADE nr. 6/81). For Steiner er tenkning alltid intuisjon. Han mangler et utviklet begrep om ialsk bevissthet, om tankevirksomhet som benekter, fortrenger og fordreier virkeligheten.
1.1 Aktive fordommer versus «svak tenkning»
Tanken kan gjennomskue seg selv fullstendig, fremhever Steiner. Når vi forbinder begrepet 'lyn' med begrepet 'torden', da vet vi umiddelbart utfra innholdet i begrepene hvorfor vi gjør det, — dette eksempel nevnte vi ovenfor. Nå sier Steiner at denne klare, selvinnlysende forbindelse ikke avhenger av at vi har de riktige begreper om lyn og torden, (se 1894, s. 35). Og det er vel sant at vi umiddelbart vet hvorfor vi knytter våre begreper sammen. Men poenget er: hvis disse begreper ikke er produkt av ren tenkning, da kan det være noe vi ikke gjennomskuer som bestemmer forbindelsen. Forbinder vi f. eks. begrepet 'torden' med begrepet 'guds vrede' eller begrepet 'fremmedarbeider' med begrepet 'tyv', da er det neppe den klare intuisjon som er virksom. Da er det ikke lenger tanker i Steiners forstand, men forestillinger som forbinder seg med hverandre.
Steiner reflekterer ikke over fenomenet «uren» tenkning. Hva vil det egentlig si å «ha tanker» i motsetning til å tenke? Hvordan oppstår våre forestillinger og hvilken innflydelse har de på vår virkelighetsoppfatning? Hva hindrer og begrenser vår erkjennelse og livsutfoldelse? I dag ville vi svare ved å henvise til ytre og indre konflikter, til angst og depresjon, manglende livserfaring osv. Steiner stiller diagnosen «svak tenkning» - og den kan være så riktig den bare vil, allikevel er den temmelig mangelfull utfra vår tids forståelse.
2. Steiner vil opplyse om tenkningen
Steiner opplever vår situasjon omtrent som følger: Det naive menneske gir seg livet i vold slik det umiddelbart erfarer det. Det tror at tenkningen er adskilt fra virkeligheten og gir den derfor ikke den plass den bør ha. Steiners budskap lyder altså: Gi tenkningen plass! Her ser vi hans slektskap med opplysningstidens filosofer (som han ellers tok avstand fra på så mange punkter): Han mener han kan bane vei for tenkningen ved å peke på den, appellere til vår erfaring med den, kritisere de filosofiske anskuelser som hindrer oss å se den og forstå den riktig, ved å angi øvelser som skal styrke den og befeste den i dens oversanselige natur. Alt snakk om høyere erkjennelse kan ofte synes forgjeves, skriver Steiner. Men slik erkjennelse utgjør dog menneskets sanne vesen og høyeste mål, «så derfor måtte man fortvile over menneskeheten hvis man trodde det var nødvendig å innstille den «forgjeves tale». Snarere bør man ikke betvile et øyeblikk at her er mulig å «åpne øynene» på enhver som er av god vilje"». (1904, s. 15).
I dag har vi erkjent — klart og tydelig — at «god vilje» ikke er nok. Våre fordommer er ofte av ubevisst natur; derfor forholder vi oss inadekvat i mange av livets situasjoner, uansett hvor «god» viljen måtte være. Veien til helvete er brolagt med gode intensjoner, sier et ordtak.
2.1 Uten begrep om indre adferd
Erkjennelse forutsetter at vi først lærer våre fordommer å kjenne og så tar et oppgjør med dem. Gjør vi ikke dette, blir vi hengende fast i forestillinger som aktivt fordreier virkeligheten og hindrer intuitiv tenkning. Hvorfor overså Steiner dette poeng? Det skyldes muligens to forhold. For det første var kanskje det som hindrer tenkningen ikke noe problem for ham selv. Enten var den intuitive kraft så sterk i ham at psykologiske begrens-, ninger hadde liten innflydelse, eller hans blindhet på dette punkt var i seg selv uttrykk for en slik begrensning, eller begge deler. Det andre forhold — som utvilsomt hadde stor betydning — var Steiners intellektuelle bakgrunn. Psykologiske og kulturelle begrensninger var ikke noe problem da Steiner skrev sine første verker; tidsånden hadde ikke kjennskap til noe slikt. Fenomenet var selvfølgelig tilstede, men ingen hadde satt navn på det. Da Steiner bygget opp sin antroposofiske bevegelse, fikk han jo god anledning til å stifte bekjentskap med psykologiske begrensninger, men han oppfattet dem ikke som adferdsmåter som i seg selv har en dynamikk og struktur man kan erkjenne og bearbeide. For ham var problemene på erkjennelsens vei primært av moralsk karakter. Vårt følelsesliv må foredles, våre lidenskaper og drifter beherskes. Sigmund Freuds storartede verk Drømmetydning utkom i 1900, og i årene som fulgte ble psykoanalysen utviklet, men Steiner fikk aldri øynene opp for dens begrep om indre handlemåter som opprettholder seg selv og begrenser våre menneskelige muligheter.
3. Vår situasjon
Vår situasjon som tenkende mennesker er en annen i dag enn på Steiners tid. Den gang ble «tenkning» betraktet som det mest grunnleggende; ved metodisk erkjennelse ville man sikre tilværelsen. I dag er det blitt tydelig at «tenkning» samtidig er «indre handling», og denne handling finner sted innenfor en historisk betinget og betingende prosess som vi må lære å kjenne som deltagere; det er ikke nok å «ha kunnskaper» om den. Slik deltagende erkjennelse kan vi gi uttrykk for i ord og begreper, men vi kan ikke holde den fast eller beherske den ved hjelp av begreper. All vår forståelse preges av oss selv, av den forståelse vi møter livets situasjoner utifra, og denne forståelse gjelder det å kunne se og endre innenfor en prosess som utvikler og. forbedrer vårt utgangspunkt som forstående vesener. Jo sterkere dette utgangspunkt er, jo sterkere kan våre innsikter på ulike livsområder være. Den erkjennelsesprosess Steiner var talsmann og profet for, må springe ut av og bygge på en forståelsens prosess som utvikler vår måte å forholde oss på som mennesker. Dette hermeneutiske poeng ligger i dagen, men det gjenstår fortsatt i stor grad å høste fruktene av det.
Det er i dag ikke lenger så aktuelt å snakke om erkjennelsens kilder, men snarere om det sted der erkjennelsen overhodet kan finne sted. Dette «sted» er den forståelsesprosess vi er født inn i og som vi må finne oss til rette innenfor, — en prosess som omfatter vårt språk, våre handlinger og holdninger. Innenfor dette «sted» må innsiktens fenomen tilkjennes større verdi enn tidligere. Vår viten er ikke bare noe vi vet, men også innsikt vi uttrykker med våre liv — og som sådan former den virkeligheten. Våre empirisk-vitenska-pelige hypoteser' er ikke bare gjetninger som står og faller med eksperimentets test. Når nå drømmen om et sikkert fundament for erkjennelse og vitenskap er drømt til ende, er det blitt tydelig at vitenskapelig kunnskap kan være mer enn eksperimentelt etterprøvbare hypoteser. Innenfor forståelsen er også intuisjon av Steiners merke mulig. Var den ikke det, ville en hermeneutisk posisjon bli relativisme. Virkningshistorisk bevissthet (se DYADE nr. 4/81, s. 21f) er ikke bare bevissthet om de historiske virkninger av og betingelser for fenomener i fortid eller nåtid, men vesentlig innsikt i vår livssituasjon. I vår erkjermelsessituasjon i dag trenger vi et åpent øye for den tenkning Rudolf Steiner la slik vekt på. Har vi imidlertid innsett dette, da kan vi også se at Steiner — midt oppi all sin imponerende (mange føler avskrekkende) clairvoyance — var en forunderlig ensidig tenker. — Å fastslå dette er ingen reduksjon av hans betydning.
Litteraturreferanser:
Descartes, R. Meditasjoner (Meditationes de prima philosophia). 1641.
DYADE nr.. 4/1981. Temanummer om Hans-Georg Gadamers filosofiske hermeneutikk. (Utsolgt).
DYADE nr. 6/1981. Forfalsker vi virkeligheten?
DYADE nr. 1/1983. Eksisterer Gud? Mate med teologen Hans Kung.
Freud, S. Die Traumdeutung. 1900.
Hegel, G. W. F. Phånomenologie des Geistes. 1807.
Heidegger, M. Sein und Zeit. 1927.
Hemleben J. Rudolf Steiner. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1963.
Kant, I. Kritik der reinen Vernunft. 1781, 2. utg. 1787.
Locke, J. An Essay Concerning Human Understanding. 1690.
Popper, K.R. Objective Knowledge. Oxford: University Press, 1972.
Spinoza, B. Etikk (Ethica ordine geometrico de-monstrata). 1677.
Steiner, R. (1886) Grundlinien einer Erkennt-nistheorie der Goetheschen Weltanschauung, mit besonderer Rucksicht auf Schiller. Dor-nach 1960, Taschenbuchausg. 1980.
Steiner, R. (1892) Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer *Philosophie der Freiheit». Dornach 1967, Taschenbucha. 1980.
Steiner, R. (1894) Die Philosophie der Freiheit. Grundzuge einer modernen. Weltanschauung. Seelische Beobachtungsresultate nach natur-wissenschaftlicher Methode. Domach 1962, T. ausg. 1977.
Steiner, R. (1904) Theosophie. Einfuhrung in ubersinnliche Welterkenntnis und Menschen-bestimmung. Dornach 1962, T. ausg. 1978.
Steiner, R. (1910) Die Geheimwissenschaft im Umriss. Dornach 1962, T. ausg, 1981.
Steiner, R. (1923-25) Mein Lebensgang. Domach 1983, T. ausg. 1983.