Rudolf Steiner og mystikken? Var ikke han Vitenskapsmann, ja ÅNDSVITENSKAPSMANN?

Intet synes fjernere for en som lar seg inspirere av Steiner enn «mystikk». Det er noe tåkete, følelsesmessig, forvirret. Vitenskapen, derimot, er klar, rasjonell. Den kan man stå overfor med seg selv i behold, uten å drukne i forvirret tungetale. Er ikke dette hva Steiner i gjentatte foredrag og bøker hevder?

Kanskje det. Men her er — som så ofte hos Steiner, meget mer.

Rudolf Steiner var et menneske som levde seg inn i  og gjennomlevet en rekke forskjellige åndsstrømninger. Han var Goethekjenner, begeistret Nietzsche-tilhenger, anarkist, teosof, antroposof, sosial reformator — for å nevne noen av de merkelappene som mer eller mindre berettiget kan settes på ham.

Også mystikken hører med innen hans omfattende interesse- og inspirasjonsfelt.

I den selvbiografien som Rudolf Steiner (1861—1925) skrev det siste halvannet år av sitt liv, og som var uavsluttet ved hans død 30. mars 1925, fant han grunn til å vie et eget kapittel til sitt forhold til mystikk og mystikere.

Da han nærmet seg 30 år, altså omkring 1890, skriver han, oppsto det som en indre nødvendighet å stille seg i forhold til de åndsretninger mennesket kan orientere seg etter. En av dem var mystikken.[1] I utgangspunktet var den ham fremmed, både i sin orientalske, jødiske og europeiske skikkelse.

I utgangspunktet synes han altså å bekrefte den vante forestilling om at antroposofi og mystikk er motsetninger.

Han skriver: «Mystikeren forekom meg å være et menneske som ikke kommer til rette med ideenes verden, der det åndelige, slik jeg så det, lever seg ut. Jeg følte det som en mangel på virkelig åndelighet når man for å oppnå sjelelig tilfredsstillelse ville dukke ned med ideene i et idéløst indre. Jeg kunne ikke betrakte det som en vei til lyset, men snarere som en vei til åndelig mørke.» Men, så fortsetter han: «Og allikevel var det noe som trakk meg mot menneskehetens mystiske bestrebelser. Det var arten av mystikernes indre opplevelser. De vil leve sammen med menneskelivets kilder i det indre og vil ikke bare se dem som noe ytre gjennom idémessige betraktninger. Men for meg sto det klart at man kommer til den samme form for indre opplevelse hvis man senker seg ned i sjelens dyp med idéverdenens fulle, klare innhold, i stedet for å utslukke dette innholdet ved en slik fordypelse. Jeg ville lede idéverdenens lys inn i den indre opplevelsens varme. Mystikeren forekom meg å være et menneske som ikke kan skue ånden i ideene, og som derfor fryser i sitt indre når det møter dem. Den kulde som det opplever i ideene, tvinger det til å søke den varme som sjelen har behov for ved å kvitte seg med ideene.»[2]

Rudolf Steiner tilhørte en mennesketype som opplevde varme, ikke kulde, i omgang med tanker og ideer. Det var for ham gjennom tenkningen den åndelige verden åpenbarte seg. Derfor kan han skrive: «Jeg kunne også si at min anskuelse berodde på ‘mystisk’ idé-opplevelse.»[3] Og det er en form for mystikk som peker mot opplysning og senere vitenskap, noe vi skal vende tilbake til avslutningsvis.

Omtrent samtidig som disse ordene ble skrevet, klargjorde Steiner to av sine tidligere bøker for nyopplag. Den ene er nettopp om mystikken, som vi snart komemr tilbake til. Der fant han bare grunn til å tilføye fire små presiseringer. Den andre er hans aller første bok, Grundlinien einer Erkenntinstheorie der goetheschen Weltanschauung fra 1886. I den fant han grunn til å komme med flere tilføyelser, blant annet følgende fotnote som ytterligere presiserer hans forhold til mystikken:

«I mine skrifter vil man finne ‘mystisisme’ og ‘mystikk’ omtalt på forskjellige måter. At det ikke foreligger noen motsetning mellom de forskjellige uttalelsene, slik man har villet fantasere frem, kan man overalt se av sammenhengen.

Man kan danne seg et allment begrep om ‘mystikk’. Ifølge det vil mystikken omfatte det som man kan erfare av verden gjennom indre, sjelelig opplevelse. Dette begrepet er uangripelig. For det gis slik erfaring. Den åpenbarer ikke bare noe om det indre i mennesket, men om verden. Man må ha øyne hvor visse foreteelser kan utspille seg, for å erfare noe om fargenes rike. Men dermed erfarer man ikke bare noe om øyet; man erfarer noe om verden. Man må ha et indre sjeleorgan for å erfare visse ting i verden.

Men man må bringe den fulle begrepsklarhet inn i de erfaringene som det mystiske organ gjør, dersom erkjennelse skal oppstå. Det finnes imidlertid mennesker som vil flykte inn i sitt ‘indre’ for å unnslippe begrepsklarheten. De kaller dét for ‘mystikk’ som erkjennelsen vil føre bort fra ideenes lys og inn i følelsesverdenens mørke, inn i en følelsesverden som ikke er opplyst av ideer. Mot denne form for mystikk taler overalt mine skrifter; for den mystikken som tankemessig vil holde ideklarheten fast, og gjøre den mystiske sansen til et sjelelig iakttagelsesorgan som er virksomt i den region av menneskevesenet der det ellers råder uklare følelser, er hver side av mine bøker skrevet. For det åndeliges vedkommende lar denne sansen seg fullt og helt likestille med øyets eller ørets funksjon for det fysiske område.»[4]

«Erfaringsspiritualitet» kaller professor i idéhistorie Jan-Erik Ebbestad Hansen mystikken. At en oversanselig verden, eller «det spirituelle», kan være objekt for menneskets erfaring, er den grunnleggende tanke i alle Rudolf Steiners verk og hele hans virksomhet. Like grunnleggende er det for Steiner at spiritualiteten kan gripes og formuleres av tanken. Derfor foreligger i hans øyne ingen forskjell mellom det de mystikerne som behandles i hans bok om mystikken, og det de tyske idealistene formulerer i sin filosofi. Ja, i et foredrag fra 1912 betegner han Hegel som «tankemystiker»[5]

Steiners bok om mystikk innledes med sitater fra blant andre Fichte og Hegel. I sitatet vi nettopp leste fra Grundlinien… husker vi at Steiner hevder at hver side i alle hans bøker er et forsvar for den form for mystikk som lar den mystiske erfaring forvandles til et sanseorgan for den åndelige verden, slik at den åndelige verden fremtrer i tankemessig form. Denne innfallsvinkel gjør Rudolf Steiner til en av konsekvent forkjemper for mystikkens opplysningspotensiale. Og fordi enhver understrekning av tankens og opplysningens nødvendighet ganske snart vil munne ut i en fremheving av den enkeltes verdi, ansvar og eneståenhet — simpelthen fordi det nå en gang bare er individet som kan opplyses, erkjenne og tenke — blir det menneskelige individ en annen grunnpillar i Steiners verk og virke, som også har en av sine røtter i hans forhold til mystikken.

Særlig Steiners tidlige verk er overstrødd med utsagn om individets forrang fremfor enhver gruppetilhørighet og om den enkeltes erkjennelses forrang overfor åpenbaringer og gjentagelse av andres sannhet. Her skal vi nøye oss med ett:

«For det vesen som står på øverste trinn av all organisk utvikling,» skriver han i essayet «Die geistige Signatur der Gegenwart» fra 1888, «passer det seg ikke å drive viljesløst i retninger en annen har pekt ut, det må selv bestemme mål og vei for seg. Å vise lydighet mot egen innsikt og ikke andres bud; å fornekte alle verdens makter som vil fortelle oss hva som er moralsk — slik er friheten i dens sanne skikkelse.»[6]

I sin selvbiografi skildrer Steiner, som nevnt, hvordan han tidlig vurderte hvilken form han skulle ikle sine anskuelser: Skulle han velge mystikkens formspråk, eller skulle han velge den formidlingsform som ellers brukes av vitenskapen? Han skriver: «Jeg kom til at uttrykksformene på det naturvitenskapelige området besto i innholdsfylte ideer, selv om det foreløpig dreide seg om et materialistisk innhold. Jeg ville forme ideer som henviste til det åndelige på lignende måte som de naturvitenskapelige ideene henviste til det som kunne iakttas med sansene. Dermed kunne jeg beholde idé-karakteren i det jeg hadde å si. Noe slikt forekom meg å være umulig hvis jeg skulle benytte det mystiske formspråket. For det peker egentlig ikke på det vesensartede utenfor mennesket, men beskriver bare de subjektive opplevelsene i mennesket. Jeg ville ikke beskrive menneskelige opplevelser; jeg ville vise hvordan en åndelig verden gjennom åndsorganer åpner seg i mennesket.

På et slikt grunnlag ble de ideene utformet som min Frihetens filosofi senere vokste frem av. Jeg ville ikke la noen som helst mystiske innfall råde i mitt indre mens jeg utformet disse ideene. Og allikevel sto det klart for meg at den endelige opplevelse av det som skulle åpenbares i ideer, måtte være av samme art i sjelens indre som mystikerens indre iakttagelser. Men det var allikevel den forskjell at mennesket i min fremstilling gir seg hen og får den ytre åndsverden til å komme objektivt til syne i sitt indre, mens mystikeren forsterker sitt indre liv og på den måten visker ut det objektivt åndeliges sanne skikkelse.»[7]

Til tross for at Steiner her markerer den avstanden som han finner mellom mystikk og vitenskap, er utgangpunktet for hans bok om mystikken sammenfallet mellom de to menneskelige erkjennelsesveiene. I forordet til bokens nyopplag, som ble skrevet omtrent på samme tid som utdraget ovenfor, heter det: «For mer enn tyve år siden har jeg med dette skriftet villet besvare følgende spørsmål: Hvorfor fremstår en bestemt type mystikk samtidig med den naturvitenskapelige tenknings begynnelse i tidsrommet mellom det 13. og 16. århundre?» (s. 8). Og gjennom hele boken går sammenligningen mellom mystikken og den nyere tids naturvitenskap som en rød tråd.

Denne Steiners bok om mystikk, som på norsk har fått tittelen Mystikken, eller Mystikken ved inngangen til den nyere tids åndsliv og dens forhold til den moderne verdensanskuelse, representerer så å si terskelen mellom Rudolf Steiner som kulturradikal samtidspublisist og Rudolf Steiner som teosof og senere antroposof, eller «åndsvitenskapsmann».

Den baserer seg på en serie foredrag han holdt i «Theosophisk Bibliothek» vinteren 1900-1901, og utkom i 1901. Merkelig nok er den knapt oversatt til andre språk — jeg har selv bare funnet en russisk oversettelse.

I boken behandler Rudolf Steiner blant andre Mester Eckhart, Nicolaus Cusanus, Agrippa av Nettesheim, Theophrastus Paracelsus, Jacob Böhme, Giordano Bruno og Angelus Silesius. Men den innledes med en henvisning til ordet som sto over tempelet i Delfi, og som ansporet Sokrates til hans gjerning: «Erkjenn deg selv!» Det er første bud for så vel filosofisk som mystisk — og vitenskapelig virksomhet, for ikke å nevne antroposofisk virksomhet.

«I virkeligheten er all menneskets erkjennelse en selverkjennelse,» skriver Steiner i essayet Individualismen i filosofien fra 1899. «Men igjen og igjen viker mennesket forskrekket tilbake fra tanken om å skulle anerkjenne det selvgjorte som selvgjort. Man føler seg for svak til å bære verden. Derfor skyver man denne byrden over på en annen. Og våre mål i livet, som vi selv velger oss, ville miste meget av sin betydning for oss, om vi innrømmet at de kom fra oss selv; derfor overlesser vi dem med krefter som vi tror er kommet utenfra: Mennesket forherliger sitt eget barn, men vil ikke vedgå farsskapet.»[8] Og i boken om mystikken heter det: «[Det] finnes ingen viktigere erkjennelse enn selverkjennelsen, og det finnes på samme tid ingen erkjennelse som så fullkomment fører ut over seg selv. Når ‘jeg’et’ erkjenner seg rett, så er det ikke lenger noe ‘jeg’.» (s. 55).

De mystikere han behandler, har alle det til felles at de søker å forstå og erkjenne verden ved å vende blikket innover, inn i seg selv. Der finner de det punkt som fører dem til visshet om den åndelige, eller den guddommelige verden. Naturvitenskapen har i realiteten begitt seg inn på samme vei i sin jakt på sannheten; den utelukker alle andre kilder enn observasjon og tenkning. Den ideelle vitenskapsmann observerer de prosessene som foregår i forsøket, og skal deretter med sin tenkning trekke de rette slutninger. Like fordomsfritt skal naturforskeren observere det som foregår ute i naturen, og ut fra et størst mulig materiale trekke sine slutninger, uten hensyn til egne meninger og overbevisninger.

Men det er ikke lett å viske ut egne forestillinger, fordommer og meninger i erkjennelsen av verden eller seg selv. Vi skal la Henrik Ibsen illustrere dette, gjennom en avstikekr til hans skuespill Keiser og Galileer. Der gir han en eksemplarisk skildring av hvor vanskene ligger, riktignok for mystikerens vedkommende — men som vi snart skal se, gjelder det også for vitenskapen.

Som noen vil vite, lar Ibsen sin tragiske helt, Julian den frafalne (som historisk var keiser i Romerriket i tre år omkring 350) kjempe for å opprette «Det tredje rike», etter det første, som var antikkens, og det andre, som var korsets, eller kristendommens rike. Men han vakler hele tiden mellom det første og det andre — og finner aldri hva det tredje kunne være. «Jeg vil ofre til gudene,» utbryter den fortvilte keiser Julian mot slutten av skuespillet. Hans lærer og mester, mystikeren Maximos svarer: «Hvilke guder, du dåre? Hvor er de, — og hva er de? Keiser Julian: Jeg vil ofre til denne eller hin. Jeg vil ofre til mange. En eller annen må dog høre meg. Jeg vil anrope noe utenfor meg og over meg.» I Maximos’ krasse svar på Julians fortvilte ønsker, kommer den siden av mystikken som stiller mennesket på seg selv, brutalt til uttrykk. At mystikken kjennetegnes ved at mennesket søker en opplevelse av guddommen i eller gjennom seg selv, betyr likevel ikke at den sentrerer seg om et avsluttet, menneskelig «jeg». Det er tvert imot «Gud», «det høyere» eller hva man ønsker å kalle denne størrelse, som er mystikkens objekt. Den søker imidlertid guddommen i form av indre opplevelse, ikke som ytre ting. Dét fatter ikke Julian. Også dette skildrer Ibsen i sitt drama.

Da Julian bare var fyrste, lengtet han etter en opplevelse, som han kalte å stå «ansikt til ansikt med åndene». Mystikeren Maximos førte ham derfor til «symposion med åndene»; det de ville si ham, forsto bare ikke Julian, hverken da eller senere. Han trodde de talte om ytre størrelser og en ytre verden av makt:

Fyrst Julian: Hvi ble jeg?

En stemme i lyset: For å tjene ånden.

Fyrst Julian: Hva er min gjerning?

Stemmen i lyset: Du skal grunnfeste riket.

Fyrst Julian: Hvilket rike?

Stemmen i lyset: Riket.

Fyrst Julian: Og på hvilken vei?

Stemmen i lyset: På frihetens.

Fyrst Julian: Tal fullt ut! Hva er frihetens vei?

Stemmen i lyset: Nødvendighetens vei.

Fyrst Julian: Og ved hvilken makt?

Stemmen i lyset: Ved å ville.

Fyrst Julian: Hva skal jeg ville?

Stemmen i lyset: Hva du må.

Fyrst Julian: Det blekner; det svinner —! (nærmere): Tal, tal! Hva må jeg?

Stemmen i lyset (veklagende): Julian!

Til tross for det angivelige lyset er passasjen ved første blikk dunkel både for oss og Julian. Ved nærmere ettersyn blir den imidlertid forbløffende klar og konsis — i alle fall i ettertid. La oss rekapitulere: Julian får vite at han skal tjene ånden gjennom å grunnfeste et rike som forener nødvendighet og frihet. Allerede ved disse ord burde hans oppmerksomhet bli vendt fra en hvilken som helst forestilling om en ytre ånd eller «gud», til ånden i ham selv — ja, til ham selv. Nødvendighet og frihet kan bare forenes i menneskets indre; idet friheten realiseres, handler også mennesket «nødvendig», nemlig ut fra seg selv. Det frie mennesket er fritt — med nødvendighet. Julian spør imidlertid videre, og får svaret at han må ville for å skape dette riket — igjen en henvisning til ham selv og hans indre. Når han så får vite at han skal ville det han «må», understrekes ytterligere at han kun henvises til seg selv: Fri er den som handler av indre nødvendighet. Likevel fatter ikke Julian at det er han selv som er svaret, og trygler om flere forklaringer. Som svar på hva han må, lyder hans eget navn: «Julian!» Stemmen i lyset har stavet sitt budskap, vist at den mener ham, men der Stemmen sier «Julian», er det bare Julian som kan si «jeg». Det gjør han ikke. Derfor trekker stemmen seg klagende tilbake. Julian ser ikke seg selv, han søker hele tiden «noe utenfor», slik Steiner i sitt essay om «Individualismen i filosofien» påpeker at mennesket så altfor lett gjør.

I likhet med Henrik Ibsens Julian ser også sjelden vitenskapen seg selv, den drukner på sett og vis i empirien og søker sannhetsgarantien i forsøksresultater eller i mengden av og tendensen i de innsamlete data. Men like lite som hellige skrifter selv kan tale og vitne om sin sannhet, kan utenverdenen si hva som er sant. Det kan bare den tankemessige slutningen, altså det som foregår i menneskets indre.

Rudolf Steiner står overfor vitenskapen slik mystikeren Maximos står overfor Julian i Ibsens skuespill: Steiner vil at mennesket skal se seg selv i det kontinuerlige «symposion med åndene» som den vitenskapelige tenkning og metode representerer, ikke fortape seg i vitenskapens erobringer og konklusjoner og søke det som er «utenfor». I vår sammenheng kan vi si at han vil vi skal se vitenskapens potensiale av mystikk. For Steiner er ikke vitenskapens konkrete resultater eller dens metoder det viktigste, men det faktum at vitenskapen står og faller med vår tenkeevne og sannhetsvilje.

I foredragsrekken Der Entstehungsmoment der Naturwissenschaft in der Weltgeschichte (fra 1922/23) griper Rudolf Steiner tilbake til tematikken i sin bok om mystikk, og henviser konkret til den. Interessant nok gjengir han tittelen «feilaktig»; han kaller den ikke Mystikken ved inngangen til den nyere tids åndsliv og dens forhold til den moderne verdensanskuelse, men ... og dens forhold til den naturvitenskapelige forestillingsmåte. Slik understreker han ytterligere naturvitenskapens åndelige, for ikke å si mystiske, retning.

De resultater vitenskapen kommer frem til, eller rettere sagt: de konklusjoner vi må trekke av den alminnelige naturvitenskapens resultater, er for Steiner også i samklang med mystikernes innsikter. Begge åndsretninger konkluderer med at ånden bare kan vise seg i menneskets indre. Det finnes ingen ånd der ute i naturen eller i verden forøvrig. «Det som i dag kalles natur, er bare en fysisk verden som kun inneholder det døde,» sier Steiner i foredragsrekken, men kommer med en viktig presisering: «Jeg mener naturligvis for den menneskelige oppfatning, for naturen inneholder jo fortsatt selvfølgelig livet og ånden, men for den menneskelige betraktning er den blitt død.»[9]

Spranget frem til ånden, til å se hvor ånden faktisk virker og lever, nemlig i menneskets indre, er det mystikerne som tar. Den moderne naturvitenskap viker tilbake for dette sprang, men kan fremtvinge det ved å fremstå som såkalt negativ mystikk, ved å påpeke alt det som ånden ikke er: «Gud er ikke dette...» eller til og med: «Gud er ikke» — for å benytte vendinger fra den tradisjonen som går tilbake til Dionysios Areopagiten og som blant andre Nicolaus Cusanus lar komme til uttrykk i sine skrifter.

I boken om mystikk antyder Steiner at vitenskapen også opptrådte som «negativ mystikk» allerede da Copernikus viste at jorden er et himmellegeme blant andre himmellegemer og at ingen ånd styrte planetenes bevegelser eller skjulte seg bak dem. Da kunne ikke lenger mennesket innbille seg at planetene var ånder synlige for sansene. Den falske åndsforståelse, som ser ånden utenfor mennesket, ble fordrevet, og mennesket ble henvist til å søke på det sted der ånden kan vise seg: i dets eget indre. For om nok ånden er overalt, kan mennesket bare finne den i sitt eget indre. Det gjelder også for det Steiner kaller «verdens åndelige skikkelse». Den som følger Apollons bud «Erkjenn deg selv!» kommer til innsikten «Du er.»

Hva angår naturvitenskapens rolle som «negativ mystikk», forestiller Steiner seg at den i fremtiden kan, ja, må, bli enda klarere. Med sine frembringelser og triumfer peker den overalt på de stedene ånden — eller Gud — ikke er, det ånden selv ikke er. I det avsluttende foredraget om naturvitenskapens tilsynekomst i verdenshistorien heter det: «Og egentlig kunne jeg forestille meg at dette kunne være et bilde som formidler fremtiden: at mennesket står der over byens skorsteiner, over alle fabrikkene, over alle telefonene, over all den nye tids tekniske mirakler som over en veldig, død, mekanisk Jord, og at mennesket står over denne grav for alt åndelig og roper sin lengsel ut i verdensaltet — og at denne lengsel ikke vil være forgjeves. For på samme måte som den døde sten, som jo er død, gjennom den riktige behandling slår ut en levende flamme, så vil den døde teknikk lede til den levende ånd, om der bare finnes mennesker som opplever teknikken riktig. (...) Hvis mennesket bare makter å gå den tunge veien frem til den rene tenkning, da finner det i denne tenkning sitt Intet, som blir til Alt, som blir til Jeg, hvorfra hele den fylde av etiske handlinger utgår som kan skape verden påny. Og jeg kunne forestille meg et menneske som først lever seg helt inn i samtidens innsikt slik den er nådd gjennom naturvitenskapen, og dernest, i vår tid, århundrer etter Mester Eckhart og etter Nicolaus Cusanus, retter blikket innover i det indre og med den moderne tenkemåte støter på sitt Intet i dette indre, og at dette mennesket oppdager at det er først i dette Intet at Ånden får stemme og taler til ham. Og jeg kunne forestille meg at disse to ting ble forenet: at mennesket på den ene side skulle begi seg til det sted hvor teknikken oppgir all ånd og blir ødemark, og at mennesket sender sitt rop etter ånden ut mot all verdens endeløse vidder, men så besinner seg og altså retter blikket innover i sitt indre, på den måte jeg har beskrevet, og at han fra dette indre ville motta gudenes svar på det rop han sendte ut mot alle verdenshjørner.»[10]

Kort oppsummert bekrefter vitenskapen rett forstått og rett håndtert mystikkens innsikter. Mystikk og vitenskap henviser mennesket til det punkt der ånden er å finne: menneskets indre, i tenkningen. Men samtidig, gjennom sin fiksering på de tekniske frembringelser, fremtrer vitenskapen som negativ mystikk, den skaper en åndsforlatt verden der mennesket drives til å søke ånden der den kan finnes: i den enkelte selv.

I tillegg foreligger enda en og kanskje den viktigste parallellitet mellom vitenskap og mystikk: De forutsetter begge absolutt selvløshet. Pauli ord «Ikke jeg, men Kristus i meg», har et vitenskapelig ekko: «Ikke jeg, men sannheten i meg». Den vitenskapelige holdning ville blitt umuliggjort dersom den stilte egne antagelser i veien for sannhetssøkningen. Det øyet som ser seg selv, ser intet. Det er blindt. Den vitenskap som lar fordommer skygge for virkeligheten, blir også blind, den ødelegger seg selv. Og en av de viktigste fordommene heter «Troen på at den har erobret hele virkelighetens felt», på at erkjennelsen er ferdig. Vitenskap er en kontinuerlig prosess, fra periferi henimot et sentrum som aldri nås, men som den alltid griper etter, gjennom stadig korrigering av metode og blikkretning: «Vitenskap er ingen statisk sum av kunnskap, men snarere en aktiv prosess som kan forfølges gjennom tidene,» skriver professor Charles Singer innledningsvis i sitt grunnleggende verk om vitenskapens historie.[11] Og Norges første kvinnelige biologiprofessor, Kristine Bonnevie, som sto solid plantet på den mekanistiske naturforståelsens grunn, skriver: «Nettopp det åpne spørsmål, målets uendelige fjernhet, er for forskeren den evig virkende spore til stadig videre fremrykning.»[12]

Denne grunnholdning er identisk med den mystiske streben gjennom en selv mot sannheten, og tapet av den betyr vitenskapens død. All virkelig vitenskap, kaller den seg enn så mye «materialistisk», er forankret i opplevelsen, eller i det minste i anelsen, av å stå overfor et uutgrunnelig vesen — eller et «ansikt», slik den norske biologen Markus Lindholm formulerer det i sin bok Jordens ansikt (Oslo 1997), der han lar Goethes naturforståelse kaste lys over den verden den moderne biologiske forskning viser oss.

Også mystikken forutsetter en evig bevegelse frem mot større lys, også den ser sannheten som et vesen. Også mysten skal gi seg hen og renses for alle fordommer. Sinnet blir et kar for verdens åndsinnhold, ikke for ens egne forestillinger eller ønsker. Men for å oppgi seg selv, må man først ha et selv. Derfor Steiners stadige understrekning av selvstendighet, mot og egen erfaring i sin bok om mystikken — som i hans filosofi forøvrig.

Å bli seg selv er lett sagt, men vanskelig gjort: «Det vil være lettere å få de fleste mennesker til å forstå seg selv som et stykke lava på månen enn som et jeg,» siterer Steiner Fichte i boken om mystikk (s. 15). Også her danner Ibsens Julian et mønster for flere: Å få øye på utenverdenen er både lettere og tryggere enn å få øye på seg selv, med alle de konsekvenser og risiki dét innebærer.

Selverkjennelsen er for Steiner ikke bare enhver mystikks eller filosofis begynnelse. Den er porten til den vitenskap som Steiner kalte  åndsvitenskap.

Mystikken ved inngangen til den nyere tid og dens forhold til den moderne verdensanskuelse ble utgitt billedlig talt kvelden før Rudolf Steiner begynte å utforme det han kom til å kalle antroposofi eller åndsvitenskap. Selv om han behandler mystikere som Mester Eckhart og Jacob Böhme, påpeker han i den tidligere nevnte foredragsrekken om tidspunktet for naturvitenskapens fremkomst i verdenshistorien, at han i Mystikken... bare skildrer dem i den grad de er viktige for åndsvitenskapen.[13]

I selvbiografien gjør han det enda klarere at han benyttet mystikerne for å få frem sitt eget: «Gjennom mystikernes forestillinger, fra Mester Eckhart til Jacob Böhme, fant jeg uttrykksmidlene for de åndelige anskuelser som jeg egentlig hadde foresatt meg å fremstille,» skriver Steiner.[14]

Mystikerne selv rager ut over den skildring Steiner gir av dem. De kunne vært beskrevet langt mer fyldestgjørende enn det som skjer i hans bok. Det er vel så meget Steiner selv som mystikerne vi lærer å kjenne.

Det er som det skal være; Steiner er ikke filologisk eller historisk interessert i dem. Han vil fremstille mystikerenes aktualitet, en aktualitet han mener å videreføre selv. Derfor benytter han også boken til å polemisere mot samtidens oppfatninger; presentasjonen av Agrippa av Nettesheim gir ham anledning til å gi spiritismen et spark; når han gjennomgår Nicolaus Cusanus, trekkes hans tanker frem til en kritikk av sansefysiologien i Steiners egen samtid.

I kapittelet om Jacob Böhme refererer Steiner Böhmes eget svar til en tenkt kritiker, som Böhme kaller «sofisten». Han hevder at Böhme umulig kunne kjenne de hendelser og åndelige forettelser han skildrer. Steiner skriver: «Han [Böhme] vet at ‘sofisten vil dadle ham’ når han taler om verdens begynnelse og dens skapelse,’fordi jeg ikke selv har vært der og sett det.’ Men Böhme svarer: ’Til ham skal det berettes at jeg i min sjels og mitt legemes essens, da jeg ennå ikke var Jeg, men da jeg var Adams essens, var der, og jeg har selv forspilt min herlighet i Adam’» (s. 96).

Dette er nok dunkle, men også mildest talt dristige ord — ikke minst fordi vi kan fatte mistanke om at vi her leser et antydet forsvar fra Steiners side, for hans egen senere virksomhet. Også han kan jo tilsynelatende kritiseres for at han umulig kan ha «sett» og opplevd det han for eksempel et par år senere kom til å skildre fra Akashakrøniken.

Mistanken blir styrket gjennom avslutningsordene i Böhme-kapittelet. Steiner skriver: «Slik fremstår for vår ånd en Jacob Böhme som også kunne leve på grensen mellom det 19. og det 20. århundre. Han ville ikke bearbeide Bibelens fortelling, men Lyells geologiske erkjennelser og kjensgjerningene i Haeckels ‘naturlige skapelsesbretning’» (s. 104).

Det er nettopp hva Steiner selv gjorde — på den tiden han selv mener at en moderne Böhme «for eksempel» kunne virke.

Mystikken... er på et vis det nåløyet som den kulturradikale Rudolf Steiner gikk igjennom for å bli åndsvitenskapsmann. Boken innledes, som nevnt, med en henvisning til den delfiske oppfordring «Erkjenn deg selv!» Slik den antikke mysten skulle besvare oppfordringen med «Du er!», viser Steiner at hele verden skjuler seg i selverkjennelsen, eller som han selv formulerer det: «Ut av selverkjennelsen, fødes verdenserkjennelsen» (s. 20).

«Kjenner jeg mitt forhold til meg selv og til utenverden, så kaller jeg det sannhet. Slik kan alle ha hver sin sannhet, den er likevel den samme,» siterer Steiner Goethe (s. 25), og antyder dermed hvordan den vei som fører inn i hver og én, leder mot samme punkt — det sted der man er, og ikke har alle mulige ting eller meninger. Dette er det produktive punkt som bærer all mystikk, ja, alle menneskelige individer overhodet.

Men selverkjennelse krever mot, slik Steiner formulerer det i sin bok om Ernst Haeckel: «Vi må ha motet til å trenge dristig inn i ideenes rike, på de egne feiltrinns risiko. Den som er for feig til å feile, kan ikke kjempe for sannheten. En feiltagelse som springer ut av den egne personlighet, har større verdi enn en sannhet som stammer fra den alminnelige middelmådighet. Den som aldri har hevdet noe som i en viss forstand er usant, duger ikke som vitenskapelig tenker.»[15]

Ved avslutningen av kapittelet om Nicolaus Cusanus i boken om mystikken reformulerer Steiner de samme tankene. Han skriver: «Det finnes nå tre veier — i alt vesentlig — som man kan gå videre fra det punkt Nicolaus Cusanus var kommet til: Den ene er den positive tro, som trenger inn i oss utenfra; den andre er fortvilelsen: Man står alene med sin byrde og føler at en selv og hele eksistensen vakler. Den tredje veien er å utvikle de dypeste, egne krefter som bor i mennesket. Tillit til verden må være den ene fører på denne tredje veien. Mot til å følge denne tilliten, uansett hvor den fører hen, må være den andre.» (s. 77)

Ett av de fire tilleggene som Steiner i tilbakeblikk fant det nødvendig å tilføye det nye opplaget 22 år senere, er plassert her. Det lyder: «Her er antydningvis i få ord henvist til den vei til åndserkjennelse som jeg har karakterisert i mine senere skrifter, særlig i Hvordan oppnår man erkjennelse om de høyere verdener?, Vitenskapen om det skjulte, Von Seelenrätseln. [Om sjelens gåter].»

De skriftene Steiner nevner, utgjør selve grunnstammen i hans åndsvitenskap. Essensen av åndsvitenskapen er med andre ord beskrevet med kravet om tillit til verden og mot til å stole på at tilliten er rett og berettiget, uansett hvor selverkjennelse og den selvstendige erkjennelse måtte føre oss. Man kan tro, eller la være å tro på Steiners mange utlegninger om den åndelige verden, men man kan ikke frakjenne ham motet til å gå sin egen vei, eller hans sannhetsvilje. Det er i siste instans disse egenskapene han vil formidle til dem som måtte låne ham øre, ikke alle «opplysningene». Rudolf Steiner er en tenker og mystiker, en «tankemystiker» som oppfordrer til den stadige produktivitet og egenaktivitet som følger av at vi tar sjansen på selverkjennelse, og derved på å søke og lete. Han driver oss ut i farefullt lende og lar oss ikke gjemme oss bak den tilsynelatende trygghet som ligger i å vifte med meninger og overbevisninger vi har tusket til oss fra andre — selv om det skulle være Steiners egen antroposofi vi mener å besitte som ferdig løsning.

             

 

---