Okkultisme og fornuft
(Tidligere publisert i boken "Fascinasjon og forargelse", Pax 2000)
Av Karl Milton Hartveit
Iblant støter man på et menneske som oppleves som en vandrende selvmotsigelse.
Det kan være et menneske som prøver å forene sider ved virkeligheten som for nesten alle andre synes å være uforenlige, eller det kan være et menneske som har så oppsiktsvekkende synspunkter på tilværelsen at han av folk flest betegnes som sjarlatan eller sinnsyk.
Slik var min første opplevelse da jeg for omtrent tredve år siden møtte Rudolf Steiner gjennom hans bøker. Jo mer jeg leste, jo mer sto han for meg som et levende paradoks. For her var en mann som fremsto som et moderne, rasjonelt menneske, med doktorgrad i filosofi og med en grundig skolering i sin tids vitenskapsteori. På samme tid uttalte han seg, med en tilsynelatende stor autoritet, om en side av virkeligheten han kalte for den åndelige verden. Jeg syntes derfor i begynnelsen at det var ganske forståelig at de fleste lærde i hans samtid betraktet det som en hån mot vitenskapen da Rudolf Steiner kalte seg for både vitenskapsmann, okkultist og åndsforsker. Senere, da jeg hadde utvidet mitt bekjentskap med Steiner, forandret dette synspunktet seg gradvis.
Av hans bøker gikk det tydelig frem at han anså seg som et menneske med innsikt i den okkulte verden, og at han var det som i de kretser kalles en innviet. Et fremtredende trekk ved hans livssyn var allikevel at han hevdet fornuftens og tankens sentrale plass i en okkult erkjennelsesprosess, en holdning som ble kritisert både av materialister og av mystikere. Fra materialistens ståsted var alt snakk om en objektivt eksisterende åndelig verden som mennesket kunne gjøre erfaringer i, det reneste tøv. Fra en mystikers synspunkt var tenkning og fornuft mennesklige evner som riktignok hadde betydning på det jordiske plan, men når man skulle trenge inn i den transcendente verden, var fornuften ubrukelig.
På et tidlig tidspunkt i mitt bekjentskap med Rudolf Steiner gikk det opp for meg at en viktig nøkkel til å forstå hans åndsvitenskap var den vekt han la på menneskets fornuftsevne og på den beslektete egenskap
tenkningen. Men her var det også at paradokset dukket opp igjen. For hvordan var det mulig å forbinde okkultisme med fornuft?
Fornuft er et av de vanskeligste begrepene i språket vårt. For hva innebærer det egentlig? Er fornuft det samme som forstand, det samme som intellektets kjølige evne til å vurdere og analysere ... eller er fornuften en annen og «høyere» evne som kan sette mennesket i stand til å overskride erfaringen og bli redskapet for ny erkjennelse? Er det evnen til å tenke riktig, og trekke de riktige slutninger, som enkelte hevder? Er fornuften nært knyttet til den logiske tenkningen og med det vi forbinder med begrepet intelligens? Er fornuften noe vi er født med, eller kan den læres og tilegnes gjennom bestemte prosesser?
Begrepet fornuft har tolkninger som spriker i mange retninger, dessuten har begrepet gjennomgått en dramatisk utvikling i løpet av de siste to tusen år, en utvikling som det kan være nyttig å se på for å forstå Rudolf Steiners kobling mellom tanke og fornuft på den ene siden og okkult innsikt på den andre siden.
Det grunnleggende og originale begrepet for fornuft i den vestlige sivilisasjon finner vi i det greske ordet logos. Logos oversettes gjerne med fornuft eller verdensfornuften, men har en rekke beslektete betydninger. Blant annet ble det i sen-antikken brukt i betydningen den guddommelige fornuft så vel som om menneskets fornuftsytringer i skrift og tale, og om en uklar form for kosmisk visdom. Dessuten har vi den metafysiske betydningen: Ordet eller det guddommelige skaperordet, slik det blant annet blir brukt i begynnelsen av Johannesevangeliet, og til slutt den teologiske betydningen: Sønnen eller Kristus.
Den romerske ekvivalent til logos var ratio. Ratio har få av de kosmiske og metafysiske assosiasjonene som logos har, og ordet ble, både i romersk tid og i middelalderen, brukt om den alminnelige menneskelige fornuft, en betydning vi gjenfinner i de etymologisk beslektete ordene raison på fransk og reason på engelsk. I middelalderens skolastikk finner man en motsetning mellom ratio og intellectus(forstanden), hvor ratio ble antatt å være en lavere erkjennelsesevne enn intellectus. Fem hundre år senere, blant opplysningsfilosofene, ble dette forholdet snudd opp ned. Bftnt andre Immanuel Kant plasserte fornuften som den øverste ekjennelsesevne som skulle forbinde forstandsbegrepene til et hele.
Filosofene i den vestlige sivilisasjon har i det hele tatt vært sterkt engasjert i, og ofte uenige om tolkningene av fornufts- og forstandsbegrepene, men én tendens kan vi tydelig lese av de siste århundrers kulturhistore: avmytologiseringen av logos. Gradvis er den klassiske logos-forestillingen blitt avkledd de kosmiske og mytiske perspektiver som Verdensfornuften
og Skaperordet innebar, og presset inn i en mer ensidig rasjonell og materialistisk fortolkning. Fornuft og tenkning er i vår tid blitt til den «sunne» og ofte tørre og rasjonelle vurderingsevne som er tuftet på en materialistisk forståelse av virkeligheten. Det var en fortolkning som Rudolf Steiner mente var viktig å forandre.
Det gåtefulle ved Rudolf Steiners åndsvitenskap, og ved hans metode til å oppnå en direkte åndelig innsikt, blir desto større når man tar i betraktning at på det religiøse og metafysiske området har det vært et spent forhold mellom den fornuftsbaserte viten og den religiøse erfaring. Spenningen mellom tro og viten har forfulgt den kristne sivilisasjon helt siden gnostikerne, som la vekt på at religiøs erfaring førte til ny innsikt og viten (gnosis), ble brakt til taushet for over femtenhundre år siden, og jaget ut av den vestlige sivilisasjon. Deretter har kristendommen, som andre åpen-baringsreligioner, befestet forestillingen om at den religiøse tro er den fornuftsbaserte viten overlegen, credo ut intellegam, som det het i middelalderen, jeg tror for å kunne forstå.
På en ganske annen måte finner vi motsetningen mellom fornuft og religiøs erfaring i østlige religioner, for eksempel i hinduismen. Der betraktes menneskets fornuft og dets tenkeevne som et hinder for åndelig frigjøring. Fornuften er ikke, som i Rudolf Steiners filosofi, porten til en åndelig erkjennelse, men et stengsel som holder mennesket bundet til en illusorisk virkelighetsforståelse. Det hevdes at fornuften er en måte å fortolke virkeligheten på, og når man hele tiden er opptatt av å fortolke erfaringene man gjør, hindrer det oss i å gjøre direkte erfaringer av virkeligheten. Veien til åndelig erfaring går derfor ikke gjennom aktiv bruk av fornuften, men gjennom å bringe den til opphør som erkjennelsesinstrument. Ut fra disse synspunktene kan man snakke om en flukt fra fornuften.
Etter å ha gjort denne raske filologiske reisen gjennom et par tusen år, og på tvers av flere verdensreligioner, la oss vende oppmerksomheten mot Rudolf Steiner, og fra hans spesielle tolkning av forholdet mellom fornuft og okkultisme igjen følge sporene bakover i tiden.
Prøver vi å lete i kulturhistorien etter paradokset som Rudolf Steiners åndsvitenskap stiller oss overfor, finner vi at han langt fra var den eneste som ville forbinde muligheten til direkte spirituell innsikt med forestillingen om at veien til en slik kosmisk erkjennelse gikk gjennom en utvikling av menneskets fornuft. Et av de beste eksempler fra vår del av verden var et fenomen som fant sted godt og vel hundre og femti år før Rudolf Steiners tid.
Emanuel Swedenborg, som levde mellom 1688 og 1772, var på samme måte overbevist om at tenkningen måtte være menneskets veiviser inn i de
høyere verdener. Swedenborg opplevde også, i likhet med Steiner, den sviende forakten fra det etablerte vitenskapelige miljøet både i hjemlandet Sverige og i det øvrige Europa da han omtrent midtveis i livet overrasket sine lærde venner med nyheten om at han ikke bare var overbevist om de åndelige verdeners eksistens, men at han også hadde visjoner av åndelige dimensjoner og vesener som få andre mennesker kunne iaktta. En typisk reaksjon fra den tids intellektuelle kom fra rasjonalisten Immanuel Kant. Han betraktet Swedenborgs spirituelle opplevelser som uttrykk for overtro og ukritisk metafysikk, og latterliggjorde fenomenet i artikkelen Traume eines Geisterschers erläutert durch Traume der Metaphysik.
Swedenborg lot seg imidlertid ikke fornærme. Han utviklet etterhvert et livssyn som var en syntese av den tids vitenskapelige tenkning og en visjonær opplevelse av det han kalte de åndelige verdener. Leser vi hans mange skrifter, møter vi en original variant av sen-hellenismens forestillinger om mikro- og makrokosmos. Det store kosmos består både av en åndelig og en jordisk del, og det samme gjør det lille kosmos; mennesket. Mellom det store og det lille består en magisk sympati, en for oss nesten usynlig kontakt som gjør det mulig for et bevissst erkjennende menneske å skaffe seg en innsikt i det store kosmos.
Swedenborg hevdet at menneskets innerste kjerne er en evig og uforgjengelig ånd som han kalte anima, og som i de fleste mennesker bare sovende og uvirksom er tilstede. Swedenborgs anima er en klar parallell til det som innen okkultisme og mystikk ofte kalles for Det høyere Selv, og som Rudolf Steiner kalte for Det høyere Jeg. Målet for erkjennelsesprosessen er, ifølge Swedenborg, å forløse anima fra dens amorfe og sovende tilstand, da vil mennesket våkne opp til bevissthet om en høyere virkelighet, og få en ny innsikt i tilværelsen som fullstendig kan forandre dets liv.
I denne dramatiske prosessen spilte fornuften en avgjørende rolle. I Swedenborgs menneskesyn er fornuften sentrum for all menneskelig virksomhet og streben. Fornuften er skjæringspunktet i menneskets indre organisasjon, der impulser fra en høyere åndelig virkelighet møter impulser fra en lavere fysisk tilstand. Det er den mennesklige fornufts oppgave å balansere disse impulsene og på den måten bidra til å utvikle et harmonisk og helt menneske som står i bevisst forbindelse med en høyere åndelig virkelighet. Uten å ta fornuften aktivt i bruk i denne prosessen er det ikke mulig å nå målet.
I dette menneskesynet blir fornuften en brobygger mellom det åndelige og det jordiske, ja, fornuften blir den eneste veiviser mennesket kan ha på reisen mot en høyere bevissthet. Swedenborg mente at en slik åndelig utvikling var innen rekkevidde for alle mennesker, og at den kunne
muliggjøres gjennom bestemte sjelelige øvelser. Disse øvelsene spiller en helt avgjørende rolle i og med at Swedenborg mente de ville utvikle en ny fornuftsevne som ville kunne gi mennesket visjoner av den åndelige verden. Gradvis ville da mennesket kunne erkjenne sjelens sanne vesen (anima), og det lavere i menneskets indre ville forvandles til noe høyere.
Swedenborg var en ensom og fremmed fugl i 1700-tallets rasj onalistiske kulturklima. Hans oppfatning av fornuft var en annen enn den hans navnebror Immanuel Kant hadde, og han avskydde samtidens dyrking av det abstrakte intellekts finurligheter. Han hørte til en strøm av enkeltmennesker og nesten glemte filosofiske retninger som har betraktet fornuften, eller rettere sagt den forvandlete fornuft, som forbindelsesleddet mellom det åndelige og det materielle, og dermed som en port til erkjennelsen av den skjulte verden.
Fortsetter vi videre bakover i historien, finner vi tidligere versjoner av denne tankestrømmen. I renessansens humanisme, slik den utfoldet seg på 14- og 1500 tallet, speiles mye av sen-antikkens mysterievisdom, og en siste gang, før naturvitenskap, materialisme og avmytologisering gikk i gang med å forme den moderne vestlige kultur, var en rekke filosofer og okkulte retninger beskjeftiget med forestillingen om menneskets iboende mulighet til å gjøre åndelige erfaringer. Vi kan tydelig finne spor av en entusiastisk okkult interesse hos filosofer som Pico della Mirandola, Giordano Bruno og Paracelsus, og i en okkult retning som Rosenkreutzer-bevegelsen. Ja, en fremragende historiker som Frances Yates hevder at renessansekulturen var gjennomsyret av en okkult-magisk tradisjon med sterke innslag av gnostisk, ny-platonsk, kabbalistisk og hermetisk tankegang.
Et interessant trekk ved renessansens okkulte filosofi er at man ikke kan finne den flukt fra fornuften og det rasjonelle som kritikere ofte mener hefter ved mysterievisdommen. Tvert i mot er det i f.eks. Mirandolas skrifter en merkbar balanse mellom en fornuftsbasert argumentasjon og en interesse for hermetisk magi og kabbalistiske spekulasjoner. Man kan også si at Mirandola sto med det ene ben i den aristoteliske strøm og det andre ben i den platonske strøm, og ønsket å skape en ny enhet basert på alle de daværende tilgjengelige restene av antikkens mysteriestrømninger, i tillegg til den kunnskap hans egne menneskelige fornuftsevne brakte ham.
Det menneskelige er det vesentligste ved renessansens humanisme og ved Mirandolas filosofi. Mennesket var nemlig en skjult Gud, og alle mennesker hadde muligheten til å kjempe seg frem til en erkjennelse av sin egen guddommelighet og derved realisere Det høyere jeg som sovende var til stede i menneskets indre. Først da ville mennesket bli et fritt og
skapende vesen, et «sant menneske» som hadde klart å skape en ny indre enhet der mennesket tidligere hadde vært splittet.
Det å gjenreise mennesket som en helhet, og skape en harmoni mellom noe som tidligere har vært atskilt, er også et hovedmotiv i Rosenkreutzer-bevegelsen i sen-renessansen. Et talende symbol som dukker opp i myten om Christian Rosenkreutz' okkulte innvielse, er en mynt som skal åpne veien for ham til livets mål. På myntens ene side er bildet av den oppadstigende sol, symbolet for den ytre natur, og på den andre siden bokstavene DLS, som står for «deus lux solis»(gud, solens lys). De to sidene av mynten indikerer at bak den ytre natur skinner en åndelig sol, og at det bak det ytre, fysiske menneske er et åndsmenneske som venter på å bli vekket til aktivitet. Når det skjer, er det «nye menneske» skapt.
Rosenkreutzerne mente å ha en metode som kunne føre det ytre mennesket i kontakt med det åndelige mennesket, og som på den måten forente ånd og materie. Videre ville deres livssyn også forene de nyeste vitenskapelige fremskritt med de spirituelle perspektiver i den gamle okkulte lære som de hevdet å ha arvet fra sen-antikkens mysterier. Ånd og natur ville være i fullkommen harmoni, og erkjennes som to sider av Enheten.
Hvilken rolle har fornuften, logos, i denne okkulte prosessen, i Mirandolas vei mot «det sanne mennesket» og rosenkreutzernes vei mot «det nye mennesket»?
For å finne svaret må vi gå videre bakover i historien, til sen-antikkens mange mysteriekulter og visdomsskoler. Et sentralt sted i denne kulturen, hvor man med stor sikkerhet ville kunne finne et svar, er byen Alexandria. Byen var i flere hundre år preget av den universalisme, og ønsket om å skape en ny helhet, som dens grunnlegger Alexander den store sto for i det politiske liv. Med sitt berømte Museum som sentrum blomstret en tanke-frihet og forskertrang som særlig rettet seg mot den transcendente del av virkeligheten. Her møttes ulike kulturelle strømninger og tankeretninger som gnostisisme, hermetisk visdom, jødisk mystikk og alkymi. Alle hadde det felles mål å kartlegge menneskets vei fra det jordiske til det himmelske, det som ble betraktet som menneskets viktigste ml|i livet.
Hvis man skal peke på en person som var legemliggjørelsen av byen Alexandrias ånd for nøyaktig to tusen år siden, må det bli den jødiske filosof Filon. Filon ville skape en jødisk universalisme med basis i Platons tankeverden, og gjennom sitt forsøk på å forene orientalsk mystikk med gresk filosofi mente han å ha funnet veien til den absolutte visdom og sannhet. Sentralt i hans livssyn står forestillingen om logos, Verdens-
fornuften, Ordet og Den rene tanke, som ifølge Filon er bindeleddet mellom Gud og mennesket. Logos er den eneste vei fra mennnesket til den transcendente virkelighet, og gjennom en indre, meditativ prossess, hvor tanke- og fornuftsaspektet aktiveres og utvikles, kan mennesket nå frem til en ekstatisk opplevelse av det guddommelige. Den åndelige verden åpner seg for menneskets erkjennelse gjennom logos.
Filons spekulasjoner omkring logos kan for en moderne leser virke noe uklare og svevende, det er derfor grunn til å gi den en utfyllende karakteristikk ved å se på stoikernes logoslære. Stoisismen var den filosofiske retning som i størst grad la vekt på logos som det bærende og skapende prinsipp i tilværelsen. For stoikerne var logos den fornuftige verdensordning, nærmest en immanent naturlov som skapte orden og harmoni i universet, og ga det liv. Videre ble logos oppfattet som en åndelig kraft som virker fra den transcendente verden og inn i sanseverdenen, en kraft som gjennomtrenger materien og som er til stede i menneskets sjel. Gjennom logos-kraften i sin sjel har mennesket mulighet til å erkjenne den transcendente virkelighet. Eller som stoikeren Marcus Aurelius uttrykte det, så består den høyeste visdom i å erkjenne logos, som er til stede i all materie, og som styrer universet i all evighet. På en litt annen måte beskrev stoikeren Chrysippus betydningen av logos slik: «Dersom der er er felles bånd mellom gudene og mennesket, er det fordi de begge har del i logos.» (Fra Stoicorum veterum fragmenta!)
En viktig bakgrunn for disse tankene om logos som menneskets erkjen-nelses-instrument er forestillingen om den intime sammenhengen mellom makro- og mikrokosmos. Den var en allment akseptert forestilling i mys-terieskoler og filosofiske retninger i sen-antikken, og gikk ut på at mennesket var en miniatyr av det store kosmos, og at der var en usynlig forbindelse mellom krefter i mennesket og krefter i kosmos. I det hermetiske skriftet Tabula Smaragdina uttrykkes det slik: «Himmel der oppe, himmel her nede. Stjerne der oppe, stjerne her nede. Alt der oppe er som det her nede, og alt her nede er som det der oppe.»
Ut fra dette perspektivet er det til en viss grad mulig å forstå hvordan man forestilte seg den erkjennelsesprosessen som skulle føre til erfaringen av den åndelige verden. Det var ved å bearbeide og utnytte den magiske sympati som eksisterte mellom logos i menneskets indre og logos i makrokosmos. Fornuftskraften i mennesket hadde, mente man, en iboende trang til å gå ut over seg selv og søke tilbake til sitt transcendente opphav. På den måten oppfattet man logos som porten til en høyere erkjennelse.
Søker vi på andre mysterieretninger i sen-antikken, vil det vi nettopp har konkludert med, at logos er porten til høyere erkjennelse, bli noe problematisk. Hos Plotin, som levde omtrent tohundre år etter Filon, pg som regnes som opphavsmannen til ny-platonismen, spiller logos også en vesentlig rolle i opplevelsen av Det ene. I Plotins lære er sjelen bindeleddet mellom ånd og materie, og ikke ulikt Swedenborgs tanke om fornuften som skjæringspunktet i menneskets åndelige liv snakker Plotin om logos som den utfoldende kraft i sjelen, logos er det skapende og virksomme element i sjelen, det som setter erkjennelsesprosessen i gang.
Det som i vår sammenheng blir problematisk ved Plotins bruk av begrepet logos, er at det ikke er det tankemessige aspektet ved logos som er det viktige. Satt på spissen kan man si at det tankemessige for Plotin er uviktig, ja, rett og slett skadelig for sjelens erkjennelse av Det ene. Det endelige mål kan ikke nåes via en ensidig tankemessig betraktning, det må komme noe annet i tillegg, eller en helt annen side ved logos enn den tankemessige må aktiveres. Denne «andre» siden er en form for visjonær betraktning som Plotin kaller for theoria, og som ligger nær opp til det vi i dag ville kalle for meditasjon.
Her viser Plotin seg på den ene siden som en mystiker som betrakter tanke og intellektuell virksomhet som et hinder for den religiøse erfaring. På den annen side er det allikevel et faktum at han setter logos i sentrum for menneskets erkjennelsesvirksomhet, og han har neppe hatt en helt annerledes oppfatning av logos enn alle andre filosofer i sen-antikken. Hva er da meningen? Vil theoria, den visjonære betraktning, føre til at en annen side av logos bli aktivert? Hvis det er så at logos også har en annen side enn den fornufts- og tankemessige, eller at noe annet var nødvendig ved siden av logos i erkjennelsesprosessen ... hva kan det være?
I sen-antikkens tankeverden var begrepet logos nært knyttet til begrepet sophia (visdom). Iblant kan man finne tekster hvor logos og sophia er et søskenpar hvor hver enkelt er ufullstendig og ubehjelpelig uten den andre, iblant presenteres sophia som logos kosmiske Spekt, og de antar til og med rollene som brud og brudgom i et kosmisk ekteskap. Sikkert er det at i likhet med logos ble sophia oppfattet som en åndelig kraft som på en eller annen måte var involvert i menneskets erkjennelsesprosess.
Kanskje sophia er den andre siden av logos, den siden som ikke er direkte knyttet til det tankemessige, den siden som Plotin la så stor vekt på, og som fremfor alt er en betraktende, skuende og visjonær visdom?
For å få bekreftet denne hypotesen er det naturlig å søke videre blant sen-antikkens mange sophia-tradisjoner.
Det er fremfor alt i de gnostiske tankesystemer vi finner en rekke myter om sophia, den himmelske visdom. I flere av mytene står forholdet mellom sophia og Kristus-logos helt sentralt, både som en del av den dramatiske historien om skaperverkets utfoldelse, og som en viktig del av enkeltmenneskets erkjennelsesvei. Dette er et typisk trekk ved de gnostiske tankesystemer, nemlig at å kjenne til kosmogonien er en viktig forutsetning for mennneskets åndelige utvikling, og at frelsen skjer gjennom tilegnelsen av den himmelske visdommen.
En kjent gnostisk tekst, som til og med bærer tittelen Pistis Sophia, gir oss beretningen om hvordan Kristus, på sin reise gjennom de kosmiske regioner, møter den lidende Sophia. Hun sitter ved utkanten av det som kalles den 13. æon, som for gnostikerne markerte yttergrensen av den transcendente verden, og slipper ikke inn i Lyset. Klagende forteller hun om sin ulykkelige forvisning til den mørke, materielle verden: I sin iver etter å erkjenne Guds lys hadde hun blitt narret av det falske lys, og blitt kastet ned i materiens sfære. Hun roper sin fortvilelse til Kristus, som til slutt frelser henne ved å ta henne med tilbake til Lysets verden.
Som i begynnelsen av Johannesevangeliet og i andre urkristne tekster blir Kristus ofte omtalt som logos eller Sønnen i gnostisismen. Det er ikke noe oppsiktsvekkende i denne sammenblandingen, tvert imot er det typisk for tendensen blant sen-antikkens filosofer til stadig å slå broer mellom forskjellige livssyn og tankeretninger. Når Pistis sophia forteller historien om hvordan Kristus frelser sophia, er heller ikke det et enestående fenomen, for motivet finner vi også i andre gnostisk-kristne spekulasjoner.
Gnostikeren Valentinus, som levde i det 2. århundre av vår tidsregning, og som til og med var kandidat til bispestolen i Roma, har etterlatt seg en lære som er en intim blanding av gnostisk kosmologi og urkristne forestillinger. Etter alt å dømme var han en mystiker som baserte sine teoretiske spekulasjoner på indre opplevelser og visjoner.
Som andre gnostikere legger han stor vekt på å beskrive skapelsen av makro- og mikrokosmos. Han fører alle tings opprinnelse tilbake til et første prinsipp, en fullkommen og ubeskrivelig æon, Faderen. Fra denne absolutte og skjulte guddom strømmer en rekke emanasjoner som beskrives som både selvstendige vesener og som ulike aspekter ved den ukjente Gud.
Den siste og laveste av æonene var Sophia, den himmelske visdom, og til sammen utgjør alle æonene den transcendente verden hvor det lenge hersker en fullkommen harmoni. Denne blir imidlertid brutt ved at sophia ikke kan slå seg til ro med at hun ikke kan lære den absolutte Gud å kjenne. Faderen har bestemt at ingen av æonene skal ha mulighet til å erkjenne ham. Sophia opponerer mot Fadergudens autoritet, og begynner sin vand-
ring mot det høye. Der blir hun møtt av en grensevokter som Faderen har utplassert, og denne styrter henne ned i mørket som ligger utenfor æonenes verden.
Dette var begynnelsen av en lang rekke dramatiske begivenheter som langt om lenge ender med skapelsen av mennesket og den materielle verden. Det er imidlertid interessant at sophias aktive erkjennelseshandling både fører til hennes egen forvisning, eller fall som det også kalles, og til utfoldelsen av kosmiske hendelser. Dessuten blir hennes lidenskapelige ønske om å erkjenne Faderen til hennes lidelse.
Sophias videre skjebne er vel så dramatisk som manifestasjonen av det synlige univers. Den himmelske visdom blir splittet i en øvre Sophia, som blir hentet inn igjen i den transcendente verden for dermed å gjenopprette den åndelige harmoni, og en nedre Sophia som forblir i eksil i Mørkets tomhet. Her blir Sophia utsatt for en langvarig lidelse, som særlig karakt-iseres ved sorg, frykt og forvirring, inntil den himmelske Kristus, som han kalles, befrir Sophia fra hennes store smerte og fører henne tilbake til den åndelige verden.
Nå må det understrekes at den valentinianske kosmologi er mye mer omfattende enn det som her er beskrevet, men vi har måttet holde oss til det aspektet som berører vårt hovedperspektiv, fornuften. Myten som er gjenfortalt, er omtrent den samme som vi kan lese i Pistis Sophia, og den understreker igjen den betydning som man i sen-antikken la -foreningen av logos og sophia. Myten sier oss at en del av visdommen blir forvist, og at eksilet først avsluttes ved at den himmelske Kristus henter den himmelske Visdom tilbake til dens opphav. Tilbakekomsten feires som en kosmisk seier og har absolutt noe av frelsens ekstase over seg.
I andre gnostiske tekster omtales Kristus-logos og Sophia som både søsken og som et brudepar, og det beskrives også hvordan de blir kledd i Kristi lyskledning idet de trer inn i den transcendente verden. Et sted fortelles det også at de begir seg inn i brudekammeret for å feire bieros gamos, det hellige ekteskap. Dette er mytiske bruddstykker som understreker den intime forbindelse mellom logos og sophia, nesten som om de var to sider ved én helhet.
En allment akseptert tolkning av de gnostiske myter er at de gjenspeiler menneskesjelens vei gjennom lidelse til frelse. Ut fra det synet er det rimelig å anta at den forviste sophia, den kosmiske visdom, er en glemt side ved den menneskelige visdom som hvert enkelt menneske må gjenerobre før den endelige harmoni eller frelse nåes. Sagt med andre ord er det sannsynlig at et aspekt ved visdommen, som i den vestlige kultur har vært lite påaktet, er nødvendig for å få en full innsikt i tilværelsen.
Når vi tar i betraktning at gnostikerne var praktiserende okkultister, det vil si at de mente de hadde metoder som kunne gi enkeltmennesket en direkte erfaring av og innsikt i den skjulte verden, vil myten om logos og sophia få en annen og mer virkelighetsnær karakter enn om den bare hadde vært en religiøs myte. Foreningen mellom de to visdomsaspekter var del av en praktisk utvikling av menneskets sjeleliv, hvis mål var å nå frem til et perfekt, helhetlig menneske.
Dette synspunktet blir enda mer sannsynlig når vi leter i andre kulturtradisjoner og finner svært slående paralleller til logos—sophia forholdet. Av gnostikerne ble den nedre Sophia også kalt Sofia Achamot, som filologisk sett er en grov pleonasme, i og med at achamot er en hellenisert versjon av det hebraiske ordet chochmah (visdom). En liten forskjell er der allikevel, for chockmah er i den jødiske kabbalisme navnet på den første emanasjon fra Faderen, og blir betraktet som et mannlig vesen. Sammenliknet med den gnostiske emanasjonslære vil chochmah tilsvare logos-
Sønnen.
Hva er da grunnen til at Sophia fikk tilnavnet Achamot? Kan det være at hentydningen til chochmah skal understreke den nære tilknytning sophia har til logos? På mange måter kan uttrykket Sofia Achamot gi oss beskjed om at det mannlige og kvinnelige aspekt ved visdommen er smeltet sammen til en enhet, på samme måte som gnostikernes hellige bryllup mellom logos og sophia.
Det er liten grunn til å tvile på at det var nære forbindelser mellom gnostisisme og jødisk mystikk. Selv om den jødiske mystikks ypperste utforming, kabbalismen, er av en noe senere dato enn gnostisismen, var det allerede i sen-antikken et betydelig innslag av jødisk mystikk. Den nå avdøde professor Gershom Scholem, som regnes som den fremste autoritet på jødisk mystikk, fortalte meg i løpet av en lang samtale i Jerusalem for over fem og tyve år siden at gnostikernes emanasjonslære sannsynligvis var den samme som de senere kabbalistenes. Han mente at mystiske forestillinger fløt frem og tilbake mellom grekere, romere og jøder, og at selv om ideene stort sett var identiske, fikk de allikevel spesielle nyanser gjennom språkenes egenart.
Det var også Scholem som ga meg tipset om den jødiske versjon av sophia, et mytisk glimt som tydelig er til stede i den ferdig utviklete kabbalismen.
I kabbalismen er makrokosmos et resultat av Guds emanasjon, symbolsk fremstilt i Livets Tre. Livets tre består av ti sefiroth (sfærer) som forestilles i en hierarkisk struktur fra den laveste, malkuth, (den materielle virkelig-
het) til den øverste, kether, (Guds krone). De ti sefiroth blir sett på både som ulike aspekter ved Gud, og som sentra i en pulserende strøm av åndelig energi. Til sammen utgjør de Guds dynamiske ansikt, som man mente var innenfor rekkevidden av menneskets erkjennelsesevne.
I den ellers så sterkt maskulint dominerte kabbalismen er det imidlertid ett unntak hvor Guds kvinnelige aspekt lyser frem. Den tiende sefiroth, som normalt kalles malkuth, har ifølge professor Scholem et esoterisk navn: Shekinah. Shekinah har etter hvert blitt tillagt mange forskjellige religiøse og okkulte aspekter, men fremfor alt er hun et uttrykk for det evig kvinnelige, urmoderen og den himmelske visdom. Fra de noe uklare mytiske sporene etter Shekinah kan vi allikevel sette sammen et forståelig bilde:
Shekinah er sendt i eksil. Om årsaken er usikker, så sier de kabbalistiske tekstene klart at Shekinah er atskilt fra Gud, hun må vandre bort fra Lyset og inn i mørket som ligger utenfor den tiende sefiroth. Man kan også si at en del av Gud er forvist fra Gud.
Den guddommelige harmoni er brutt, og et aspekt ved visdommen er for et visst tidsrom forvist til et fremmed territorium. Men det går tydelig frem at forvisningen er av begrenset varighet. Det er en mening med separasjonen mellom det mannlige og det kvinnelige visdomsaspektet, og det ender med en lykkelig gjenforening som bærer bud om at den guddommelige verden da har kommet et langt skritt videre i utviklingen.
Også de kabbalistiske myter har en dobbeltbunn. På den ene siden skildrer de makrokosmiske begivenher, mens meningen sannsynligvis er å kaste lys over enkeltmenneskets sjelelige utvikling. Det er flere tegn i myten som tyder på det. Blant annet har foreningen mellom Gud og Shekinah et sterkt preg av å være selve frelsen, målet for den menneskelige utvikling. Professor Scholem kommenterer det i boken Major Trends in JewishMystic ism, og setter det inn i et komplisert okkult perspektiv. Han refererer til den makrokosmiske utvikling som han sier dreier seg om Guds individua-sjon. Målet er at en jeg-bevissthet blir realisert i Gud, og det målet nåes gjennom foreningen med Shekinah. På det menneskelige plan vil det til svare øyeblikket når enkeltmennesket bevissr erkjenner sitt eget Høyere jeg, den guddommelige gnist som ifølge kabbalistene og gnostikerne var nedlagt i hvert menneske. Det er altså rimelig å anta at de to visdoms-aspekter er ett avgjørende ledd i menneskets åndelige utvikling.
Foreningen mellom Gud og Shekinah beskrives forøvrig i poetiske vendinger, blant annet som et bryllup mellom kongen og dronningen. Professor Scholem sier at skildringene iblant kan bli rent erotiske, og at det ble vanlig blant jøder å betrakte foreningen mellom Gud og Shekinah
som prototypen på verdslige ekteskap mellom mann og kvinne. Men professoren legger til at det neppe er den virkelige betydningen av foreningen. Han sier videre at kabbalistenes tolkning av myten var at mannlig og kvinnelig visdom, gjennom foreningen, gikk opp i en høyere enhet.
Likheten mellom Shekinah og sophia er slående. De er spirituelle tvillinger som deler skjebne, og som kanskje er mytiske uttrykk for underliggende åndelige realiteter.
Forestilingen om at visdommen har vært splittet i flere fraksjoner, og at den kvinnelige, himmelske visdom gies en frelsende funksjon, finnes også i kulturer utenfor den vestlige. I en ganske spesiell utforming finnes den i den tantrisk buddhistiske mytologi.
Blant tibetanske buddhister er fremdeles den dag i dag den kvinnelige bodhisattva Tara svært populær. Hun betraktes både som en kosmisk Moder og som alle buddhaers Mor, og hennes fremste attributt er den kosmiske visdom. Hun er en av flere kvinnelige gudinner som alle betraktes som formidlere av en himmelsk visdom, og populært kalles de «visdoms-dronninger».
Ved siden av Tara støter vi også på en annen personifisering av himmelsk visdom i det buddhistiske pantheon. De fleste kjenner kanskje Prajna-paramita (den fullkomne visdom) som en del av den tibetansk buddhistiske kanon, som spesielt beskriver hvordan mennesket raskt kan nå frem til nirvana gjennom tilegnelsen av den rette visdom. Men Prajnaparamita er noe mer, den fullkomne visdom er også personifisert i bildet av den universelle visdomsgudinne Prajnaparamita.
I likhet med gnostikernes sophia og kabbalistenes Shekinah mener buddhistene at bildet av gudinnen Prajnaparamita representerer en åndelig kraft som er nødvendig for menneskets frelse. Det teoretiske grunnlag for denne forestillingen er basert på tanken om at veien til nirvana går gjennom foreningen av det mannlige og det kvinnelige prinsipp. Man mener at hvert menneske er bærer av begge prinsippene, og at disse representerer motstridende krefter i menneskets indre. Det er en klar parallell til den kinesiske yin—yang lære, men i den tantriske buddhisme innebærer utviklingen av forholdet mellom det mannlige og det kvinnelige en mer dramatisk utfordring. Det dreier seg om menneskets vei til nirvana, livets ytterste mål, gjennom å integrere de to prinsippene, og i den prosessen spiller visdommen en frelsende rolle.
Når det gjelder kunnskap, visdom og innsikt, har de to prinsippene forskjellige roller, man kan si de representerer to sider ved visdommen. Det mannlige prinsipp, upaya, betraktes som den aktive siden, i den for-
stand at det er den evnen i mennesket som klargjør sannheten, som på en systematisk måte avslører premissene for å kunne trekke en sann slutning. Det kvinnelige prinsipp, prajna, betraktes som den frelsende visdom, en visdom som ikke nåes via den samme systematiske fremgangsmåte som nevnt i sted, men som kun nåes gjennom et kontemplativt liv. Målet er en visjonær visdom som gir mennesket muligheten til å sprenge grensene for den logiske dømmekraft og heve seg opp til den transcendente verden.
På den måten anser man prajna for å ha en frelsende og frigjørende funksjon. Den himmelske visdom befrukter det mannlige visdomsaspekt, og foreningen av de to prinsippene gjør det mulig for mennesket å erkjenne Det absolutte.
Vi har til nå, gjennom en rekke eksempler fra ulike kulturer og tidsperioder, vist at man i okkulte og esoteriske bevegelser har søkt etter en «annen» fornuft enn den som man vanligvis forbinder med den rasjonelle tenkeevne. Den «andre» fornuften har en kvinnelig karakter, og i mytene har den vært forvist til et mørkt og fremmed land.
Videre har vi sett at okkulte bevegelser, som anser menneskets indre utvikling som livets viktigste arbeid, legger avgjørende vekt på foreningen av de to typene fornuft, eller som vi tidligere har kalt det, det mannlige og kvinnelige aspekt av visdommen. Det betyr at først når vår rasjonelle tenkeevne er forbundet med en visjonær, kontemplativ og intuitiv erkjennelses-evne, vil mennesket kunne få den sanne innsikt i tilværelsen. Da har logos gjenfunnet den forviste sophia, og logos kan fullføre sin opgave; å være bindeleddet mellom Gud og Mennesket, mellom det himmelske og det jordiske.
Når foreningen beskrives som et hellig bryllup, indikerer det at en ny enhet og en ny erkjennelsesevne er skapt, en evne som kunne sette mennesket i stand til å erfare den transcendente verden.
Denne reisen gjennom mytiske og okkulte fenomener fører omsider frem til det tyvende århundre og til Rudolf Steiner.
I begynnelsen av århundret gjorde Rudolf Steiner det klart at hans livssyn var en videreføring av den strøm av okkulte og mystiske bevegelser som i det skjulte har eksistert i den vestlige kultur siden sen-antikken. Han hevdet å ha utviklet nye metoder til åndelig utvikling, metoder som var bedre tilpasset det moderne menneskets bevissthetsnivå, og bedre tilpasset det hektiske liv et menneske i det tyvende århundre sto overfor. Allikevel var målet i store trekk det samme som for eksempel i gnostisismen, i den hermetiske filosofi og i kabbalismen. Målet var å videreføre
individuasjonsprosessen i mennesket, noe som til slutt ville føre til en bevisstgjøring av Det høyere jeg, og det var å utvikle et sjelelig og åndelig «sanseapparat» som kunne gjøre mennesket «seende» i de skjulte dimensjoner av virkeligheten.
Blant annet startet Steiner i begynnelsen av århundret en esoterisk kultus som ble kalt for Misraim-ritualet. Innholdet av denne okkulte skolen var en modernisert utgave av gamle egyptiske mysterieritualer, med sterke innslag av hermetisk magi og esoterisk kristendom. Om hensikten med kultusen sier en av Steiners nære elever:
Det som blir utført her er et okkult ritual som blir kalt for Misraim-kultusen. Målet er: Å arbeide for å forene det jordiske med det himmelske, det synlige med det usynlige. (Rudolf Steiner: GA 265).
Her gjenkjenner vi brobyggermotivet som vi har møtt flere ganger tidligere, blant annet i den funksjon som man i sen-antikken tilskrev logos. Noe mer nyansert utrykker Rudolf Steiner seg når han en gang skulle definere hva målet for antroposofi er:
Antroposofi er en erkjennelsesvei som vil føre det åndelige i mennesket til det åndelige i kosmos. (Rudolf Steiner: GA 26.)
For bedre å kunne forstå hva Steiner mener, og samtidig se meningen i forhold til de andre okkulte ideologier som her er beskrevet, er en kort forklaring nødvendig.
Også Steiner hevdet at mennesket var et mikrokosmos, et avbilde av makrokosmos. Det åndelige i mennesket, Det høyere jeg, som betraktes som evig og uforgjengelig, er vesensbeslektet med det åndelige i den transcendente verden. Opprinnelig var menneskeånden ett med sitt guddommelige opphav, men som en nødvendig forutsetning for menneskets individuasjonsprossess måtte det separeres fra den åndelige verden. Langsomt ble vissheten om en åndelig verden slukket hos mennesket, for å avløses av tro og tvil. Rudolf Steiner sier at mennesket åndelig sett sovnet inn, mens det våknet opp til en erkjennelse av den materielle verden. Ut fra et gnostisk perspektiv kunne man si at mennesket ble sendt i eksil i Mørkets verden der det til slutt identifiserte seg helt med omgivelsene og glemte hvor det kom fra og hvilken oppgave det hadde.
For de spesielt interesserte kan her nevnes at denne kosmiske og menneskelige utviklinger beskrevet på en svært billedlig og poetisk måte i det gnostiske diktet Perlehymnen.
Hvis vi studerer kulturhistorien, vil vi oppdage at den, ihvertfall langt på vei, gir Rudolf Steiner rett. Fra de gamle teokratiske kulturer i oldtiden, hvor gudene sto i sentrum og stort sett dirigerte menneskenes liv inn i
detaljer, har utviklingen langsomt gått i retning av demokrati, humanisme og materialisme. Mennesket har gradvis tatt kontroll, men samtidig har mistilliten til et spirituelt og religiøst livssyn økt. Kanskje kan man si at denne utviklingen toppet seg i forrige århundre med utbredelsen av materialistiske livssyn som darwinisme og marxisme, og med den voksende innstilling at virkeligheten var begrenset til den sansbare verden. Alt som de fem sanser ikke kunne bekrefte, var subjektiv fantasi, og dermed sannsynligvis falskt, og en åndelig verden eksisterte bare i fantasien.
Her må det føyes til at denne utviklingen i betydelig grad har endret kurs i det tyvende århundre. En merkbar interesse for åndelig utvikling og for spirituelle livssyn har i stadig større grad preget den vestlige kultur. Gamle okkulte og magiske retninger har fått renessanse på godt og ondt, og blant de mange åndsretninger finner vi også antroposofi. I en stor del av befolkningen i vår del av verden finner vi en søken etter et nytt livssyn som den svenske forfatter Lisbeth Gustafsson kalte for en mysterielengsel. Ifølge Steiner skjer ikke menneskehetens utvikling vilkårlig. Meningen er at mennesket må glemme den åndelige verden og de åndelige perspektiver på tilværelsen, for først da kan det klare å mobilisere egne erkjennelses-krefter som det kan bruke for selv å tilegne seg innsikt i den åndelige verden. For å kunne klare det, må man gradvis bevisstgjøre skjulte lag av sitt sjeleliv, mennesket må gradvis ta kontroll over sin egen underbevissthet for til slutt å bli herre over seg selv.
I menneskets åndelige utvikling, som her bare ytterst kort er antydet, står forholdet til tenkning, fornuft og rasjonalitet helt sentralt, noe som bringer oss tilbake til det paradokset som ble skissert innledningsvis. Hva mente Rudolf Steiner når han hevdet at tenkningens og fornuftens utvikling var selve nøkkelen til menneskets åndelige utvikling?
Det er muligens fornuftig først å se på hva han ikke mente. Når Steiner snakker om å utvikle tenkningen, mener han ikke å føre den inn i en enda mer abstrakt, teoretisk og intellektuell retning enn det som allerede har skjedd i den vestlige kultur. Han mente ikke at antroposofi skulle konkurrere med den vanlige vitenskap om å være mest mulig teoretisk og akademisk. Fred Poeppig, som var en av Steiners nære elever i 1920-årene, sier følgende om dette problemet:
Antroposofi skal ikke formes etter mønster av den vanlige vitenskap. Da vil den bli berøvet sin åndelige substans. Man skal ikke støpe antroposofien i intellektuelle former for å gjøre den sosialt akseptert. Derimot er det antroposofiens oppgave å befrukte de forskjellige vitenskaper og fullstendig fornye dem. (Fred Poeppig: Ruckblick).
Det er ganske direkte sagt. Antroposofien er, som ideologi og metode, ikke intellektuell. Men hva menes da med tenkningens utvikling? Poeppig stiller nye spørsmål i stedet for å gi et klart svar. Vi får vite at antroposofi skal befrukte og fornye vitenskapen. Hva betyr det? Går vi til Steiner selv, blir uttalelsene enda skarpere:
Når antroposofi blir lært bort som vitenskap, blir den skadelig. Antroposofi må aldri bli bare teori, den må være umiddelbart levende. Lar man den være ren teori, dreper man den og overgir den til Ahriman, Dødens herre. (Rudolf Steiner: Die Erkenntnis-Aufgabe der Jugend.)
Selv om vi kanskje synes det er en smule dramatisk å true med Dødens herre, er dette også klar tale: Det vi legger i ordet teori, er en direkte motsetning til antroposofi.
Men er ikke tenkning og fornuft teoretiske aktiviteter? Hvordan kan de bli konkrete og levende, som Steiner synes å antyde?
Det er tydelig at det er noe vesentlig som mangler, noe som må komme i tillegg til den «vanlige» tenkning og fornuft, og som dermed vil sette mennesket i stand til å erkjenne større deler av virkeligheten. Kanskje er det de evner og den visdom som Steiner iblant beskriver som «sovende», fordi de latent er til stede, men inntil videre satt ut av funksjon? Er det visdommen i eksil som må gjenerobres?
Åndsvitenskapen vil vekke denne sovende viten, vekke en menneskehet som er fanget i forstandens intellektuelle drømmer. Derfor er denne åndsvitenskap, som antroposofien vil bære frem, ikke bare en forøkning av kunnskaper, men en impuls til å våkne opp, et forsøk på å besvare spørsmålet: Hvordan våkner vi av livssøvnen?» (Rudolf Steiner: Oppdragelsen og tidens åndsliv).
Som tidligere nevnt, slutter Steiner seg til den gnostiske forestiling om at menneskeheten i sin utvikling er kommet til det stadium da den sover en materialistisk søvn, og hvor den umiddelbare oppgave er å våkne opp. Intellektualismen og den teoretiske og abstrakte tenkning er en del av denne søvnen, og representerer det Steiner kaller for «død tenkning». Han mente at den ensidige logiske tenkningen var en av årsakene til at den vestlige kulturen, både sosialt, politisk og teknologisk hadde kjørt seg fast i en materialistisk hengemyr.
Men hva er da veien videre i utviklingen? Hvordan våkne opp?
I Steiners foredrag og bøker er det jevnlig tale om å. forvandle eller spiritualisere tenkningen for å skape det han kaller en levende tenkning
som ville kunne gi mennesket innsikt i den åndelige verden. Fred Poeppig, som i en årrekke arbeidet med problemet ut fra et åndsvitenskapelig synspunkt, forteller dette om hvordan han en natt, mens han oppholdt seg i Goetheanum, oppdaget tenkningens dobbelnatur:
Det gikk opp for meg en natt mens jeg våket i snekkerverkstedet. Henimot morgenen satte jeg meg inn i det lille biblioteket og grep en bok. Selv om jeg allerede kjente til boken var det som om jeg nå leste den for første gang. Det som tidligere hadde vært uklart, kom meg nå som en åpnende knopp i møte. Jeg så det klart og tydelig: Hittil har du bare tenkt tanker om det åndelige, men tanken kan aldri fatte det åndelige. Vil du våkne til erkjennelse av den åndelige virkelighet må tanken forvandles, den må dø for å bli født på ny igjen. Og gjennom denne forvandling vil tanken oppstå som bilde, lyd og vesen. (Fred Poeppig: Ruckblick).
Metoden som på denne måten kan forvandle tenkningen, er meditasjon. I likhet med mennesker innenfor alle andre okkulte retninger mente Steiner at meditasjon er nøkkelen til å erfare den åndelige verden. Han hevdet at mennesket gjennom en langvarig og regelmessig øvelse i meditasjon gradvis vil utvikle nye erkjennelseevner, blant annet en forvandlet tenkning.
For å trekke en parallell til et fenomen som allerede er nevnt, kan vi gå tilbake til Plotin. Han mente, på omtrent samme måte som Steiner, at den intellektuelle erkjennelse var utilstrekkelig for å fatte hele virkeligheten, ja, det var til og med en hindring for erfaringen av Det ene. Noe annet måtte komme i tillegg, nemlig en evne som man kunne utvikle gjennom en visjonær betraktningsmåte han kalte for theoria.
Den nye evnen beskrives av Plotin som en evne til å «se», til å fatte bilder av transcendent karakter, og var en del av den sjelelige kraft som han kalte for logos. Den åndelige verden erkjennes og oppleves gjennom en billedlig betraktningsmåte, ikke ulikt det som Fred Poeppig beskrev som bilde, lyd og vesen.
Mot denne bakgrunn er det mulig å antyde en forklaring på spørsmål som tidligere er stilt. Svaret må være at logos har en dobbelnatur. Vi har fulgt sporet av logos gjennom deler av kulturhistorien, og sett at de to sider gradvis har blitt synlige. På den ene siden har vi den allmenne oppfatning av logos som menneskets tenkeevne, evne til å trekke riktige slutninger, logisk tenkning, og den mer metafysiske betydning som Verdensfornuften og Guds fornuft. Vi har også sett at logos blir betraktet som bindeleddet mellom Gud og menneske, mellom det himmelske og det jordiske.
Samtidig har det vært noe gåtefullt og ufullstendig over beskrivelsene av logos.
I de gnostiske og kabbalistiske mytene har vi møtt en forklaring som kanskje er riktig: En del av visdommen er glemt, den er sendt i eksil for et visst tidsrom for så å bli reddet av logos, som dermed utfører en frelses-handling. Den fullkomne visdom blir først gjenopprettet når de to sider, logos og sophia, blir forent.
Er det mulig at sophia er den skjulte siden av logos, den «annerledes» logos som Plotin søkte etter, og den siden av fornuften som okkultister som f.eks. Swedenborg har ment kan utvikles gjennom meditasjon og dermed bli nøkkelen til den åndelige verden?
Også Rudolf Steiner antyder at det finnes en «annen» fornuft. I fore-dragserien Die Philosophie des Thomas von Aquino skjelner han mellom den uforløste og den forløste fornuft, og sier:
Menneskets uforløste fornuft, alene, kan ikke heve seg til den åndelige verden. Menneskets forløste fornuft, som har et sant forhold til Kristus, kan erkjenne den åndelige verden.
Kan den forløste fornuft, som har et sant forhold til Kristus, være noe annet enn den himmelske visdom (Sophia) som er blitt frelst fra sin forvisning av logos (Kristus)?
Det Steiner sier, ligger nær opp til mytene om logos og sophia fra senantikken. For å bruke andre ord kan man si at tenkningens og fornuftens forvandling har en frelsende virkning på menneskets erkjennelsesevne. Steiner kaller også den nye evnen for en imaginativ tenkning, som i plotinsk forstand setter mennesket i stand til å «se» inn i den transcendente verden.
Rudolf Steiner omtaler også Sophia direkte. I et av de sjeldne dikt han skrev, uttrykte han det slik:
Isis Sophia
Des Gottes Weishet
Sie hat Luzifer getotet
Und auf der Weltenkräfte
Schwingen
In Raumesweiten fortgetragen.
Christus-Wollen
In Menschen wirkend,
Es wird Luzifer entreissen
Und auf des Geisteswissens Booten
In Menschenseelen auferwecken
Isis sophia
Des Gottes Weishet.
Her beskrives den tapte guddommelige visdom sophia, som det er men neskenes oppgave å gjenoppvekke i sitt indre. I andre sammenhenge snakker Steiner om den kosmiske intelligens som lenge har vært utenfo menneskenes rekkevidde, men som i det tyvende århundre igjen vil kunni virke i menneskens sjeler.
Steiners omfattende okkulte perspektiv var at hvis mennesket skal våkn* fra livssøvnen og løfte sin bevissthet ut av intellektualismens drømmer oj; materialismens tvangstrøye, er det nødvendig å gjenerobre sophia, og igjer la den kosmiske intelligens virke befruktende på den jordiske intelligens, Det betyr, sier han, å la hodet og hjertet virke sammen, for på den måten å legge grunnlaget for en visdomsfylt tenkning.
Dermed synes paradokset okkultisme og fornuft å være løst.
Forholdet mellom logos og sophia har vært en del av den okkulte bevegelse som i to tusen år har virket i periferien av den vestlige kultur, og i antroposofien får den en markant og fruktbar utforming. Ikke minst fordi Steiner har satt sine tanker inn i både et historisk og et filosofisk perspektiv som gjør det mulig for et tenkende menneske på slutten av det tyvende århundre selv å ta stilling til perspektiver som i mange hundre år har vært forbeholdt en esoterisk elite.
Selv mener jeg, etter å ha kjent til Steiners tankeverden i omtrent tre tiår, at det er god grunn til å gi ham rett. Verden er i dag i overveiende grad dominert av en ensidig logisk og rasjonell tenkning, som må ta sin del av skylden for at sivilisasjonen befinner seg i en blindgate. Tiden er for lengst inne til å begynne å tenke med både hodet og hjertet, og la den forløste fornuft og den tilbakevendte sophia delta aktivt i utformingen av fremtiden.
Slik jeg ser det, var dette et av Rudolf Steiners viktigste budskap. Kanskje var det derfor han kalte sin filosofi for antropo-sophia.