Autoritetens filosofi
(Tidligere publisert i boken "Fascinasjon og forargelse", Pax 2000)
Av Jan-Erik Ebbestad Hansen
I Norge har antroposofien markert seg i offentligheten på ulike måter. De synligste tegnene er kanskje de etter hvert mange Steinerskolene og Helios-butikkene. Men også en del kunstnere og intellektuelle har vært inspirert av antroposofien i større eller mindre grad. Navn som Alf Larsen, Ernst Sørensen, André Bjerke, Karl Brodersen, Jens Bjørneboe, Leif Werenskjold, Øistein Parmann, Hjalmar Hegge, Kaj Skagen og Peter Normann Waage dukker raskt opp når det er snakk om denne siden av nedslagsfeltet for antroposofiske impulser i Norge etter krigen. Før krigen var Richard Eriksen, Johannes Hohlenberg, Olav Aukrust og Ingeborg Møller sentrale navn.
På 30-tallet var tidsskriftet Janus arena for antroposofenes idéformidling og samtidskritikk i en allmennkulturell sammenheng. Etter krigen fikk Spektrum og Horisont tilsvarende funksjon. På 50- og 60-tallet, da det var relativt enkelt for frie ånder, glade amatører og poetokrater å nå frem med sterke meninger om kompliserte erkjennelsesteoretiske og vitenskapelige problemer, var antroposofenes stemme relativt tydelig i kulturdebatten. Tidsskriftet Libra, som ble startet på begynnelsen av 70-tallet, er et smalere, rent antroposofisk tidsskrift, mens Arken hadde en bredere kulturell profil. Tidligere ble også Morgenbladet ofte benyttet av den antroposofiske intel-ligensiaen.
Etter hvert som den offentlig debatten er blitt mer faglig orientert, synes det å ha blitt vanskeligere for antroposofiske røster å nå frem. Det er i det hele tatt få av dem som har markert seg innen akademia, med enkelte unntak som filosofen Hjalmar Hegge og fysikeren Torger Holtsmark.
I den offentlige debatten har antroposofien representert en motkultur med sterke modernitetskritiske innslag. På en rekke felt har tilhengerne formulert en kritikk av en teknologisk fremskrittsoptimisme, et endimensjonalt menneskesyn, og ikke minst rovdriften på naturen. Også mange ikke-antroposofer som har følt ubehaget ved moderniteten, har opplevd denne motkulturen som et inspirerende korrektiv. Konfrontert med en
modernitet som i svært liten grad har vært i stand til å reflektere sine egne forutsetninger, har denne kritikken pekt på andre virkeligheter enn den som er sanksjonert av tidsånden. Den har med andre ord muliggjort en kritisk distanse, som på sin side har åpnet for at det finnes alternative virkelighetsforståelser.
Rudolf Steiners antroposofi er omfattende. Den er en total verdensanskuelse som dekker det meste: pedagogikk, filosofi, religion, medisin, utviklingslære, jordbruk, og enda mer. Det er derfor ikke bare i kulturkampen i snever forstand vi finner sporene av den. Innen pedagogikken har Steinerskolene formidlet verdier og en kultur som peker langt ut over den offentlige skolens horisont. Det er vel og bra at elever i den offentlige skolen oppfører Folk og røvere i Kardemomme by, men det er fremdeles noen av oss som imponeres over en skole som kan oppføre Purcells Dido ogAeneas med kor, solister og orkester. Det biodynamiske jordbruket er et annet område som viser betydningen av alternativer. Vi som er vokst opp under industrialiseringen av jordbruket på 50- og 60-tallet, husker hvor skandalisert den biodynamiske poteten var og hvor vanskelig det var å få forståelse for noe annet enn giftspredningens velsignelser. Den antroposofiske medisinen møtte tilsvarende skepsis. Under Karl Evangs autoritære regime til vårt alles beste virket antroposofene for en alternativ medisin uten å møte annet enn massiv motstand. Man behøver heller ikke være antroposof for å sette et spørsmålstegn ved det menneskesyn og de metoder som har ligget til grunn for den offentlige behandlingen av psykisk utviklingshemmede, eller for å bli imponert av den innsatsen antroposofer gjør på dette området gjennom institusjoner som Vidaråsen landsby. Dette viser nok en gang viktigheten av subkulturelle alternativer — de er ofte av essensiell betydning både for demokrati og nytenkning.
Man kan se resultater, fascineres og til og med imponeres. Men man skal ikke ha vært lenge i antroposofiske miljøer eller lest mye av Steiner før øynene blir store og runde og en slags faustisk uro trenger seg på. Dette gjelder særlig hvis man ser kritisk distanse som en vesentlig side ved intellektuell aktivitet, hvis man er skeptisk til utviklingen av sterke troskrefter, eller ser frihet og individualitet som et gode. Andre vil kanskje fremheve mengden av fantastiske ideer som et av hovedproblemene: alle spekulasjonene om inkarnasjonsrekker, påstandene om at Buddha har inkarnert seg på Mars, læren om de to Jesusbarn, beskrivelser av livet på det svunne Atlantis eller anvisningene om hvordan du skal røre i grøten. Her er nok å forundres over. Men tar man en liten kikk under den virkeligheten vi får presentert på kultursidene i Dagbladetog Aftenposten, vil man raskt oppdage et fargerikt fellesskap fullt av sære, rare og fantastiske ideer, så noen fra eller til spiller liten rolle.
Mer problematisk er uniformeringen. Antroposofer har sitt eget språk, sin egen estetikk, sin egen mat, sitt eget luktevann, sin egen medisin, sine egne merkedager, sine egne barneleker, sin egen religiøse kultus, sin egen erkjennelsesteori, sin egen filosofi, sin egen esoterikk, sin egen utviklingslære og sine egne meninger - det vil si gruppens meninger - om det meste. De utgjør en egen liten stamme, med egne ritualer og en mytologi som virker bestemmende på livet fra vugge til grav. En gang jeg var i nærheten av et slikt miljø, fikk jeg beskjed om at jeg burde kle meg i blått, eller var det lilla?
Man kan forundres over at det er mulig å etablere og opprettholde et absolutt alternativt kosmos i vår tid, på samme måte som man forundres over at Frelsesarmeen eksisterer og at tusenvis strømmer til pinsestevner hver sommer. Det har utvilsomt noe med menneskers behov for mening å gjøre, og ikke minst med at det finnes skrifter og autoriteter som tilbyr denne meningen. Og som vi vet fra menneskehetens historie, er åpenbaringer med guddommelig sanksjon sterkt meningsgivende. Tilbudene er mange på livssynsmarkedet, fra de relativt enkle alternativene til mer sofistikerte former, som for eksempel den katolske kirke, for dem som vil noe mer. Men for dem som virkelig vil det hele, er det få alternativer som kan overgå antroposofien. Og dette tilbudet hviler på en åpenbaring som hos Steiner heter erkjennelse, og hellige skrifter som heter foredragssykler. Den som har vært i nærheten av disse miljøene, vet hvilken virkning disse syklene kan ha på psyken. De blir som et narkotikum som de såkalte «Cykelfresser» fortærer i store kvanta.
Det er ikke tvil om at dette er meningsgivende, strukturerende og dramatisk; for det er ikke bare meningsdimensjonen som er viktig i denne forbindelse. Innsikten i denne verden samt en rekke andre høyere verdener som fremlegges i Steiners skrifter, fyller nok også et behov for dramatikk. Og en mer vidtfavnende dramatisering av virkeligheten skal man lete lenge etter.
Det er likevel ikke bare disse positive virkningene som følger av en slik skriftlesning. Siden innsiktene hviler på Steiners autoritet, følger fortolkningene, lærestridene, fraksjonsvirksomheten, forkjetringen og utstøtelsen. Og som en følge av dette - angsten for ikke å være rettroende nok.
Leif Werenskjold hadde sin egen teori om hvorfor en antroposofisk orientert forfatter aldri ble ferdig med en bok han skrev på: «Han føler vel sektas grønne øye over sengekanten.» For her er det mange som opptrer som terskelens voktere.
Dette er utbredt, bare så altfor utbredt. Men jo mer omfattende og detaljert en verdensanskuelse er, jo vanskeligere blir det for den enkelte å slippe unna styring og kontroll. Og her er systemet omfattende, svært omfattende.
Enkeltmenneskers flukt inn i den store forklaringen kan gi seg mange utslag. Og det kan vel ikke være tvil om at autoritetsproblemet er eller burde være vesentlig for dem som på en eller annen måte bekjenner seg til antroposofien. For det er jo Steiners autoritet det meste hviler på. Selv antroposofer kan spøke med «Der Doktor hat gesagt...». Selv synes jeg historien om dikteren Alf Larsen og hans nevø Aasmund Brynildsen er illustrerende. På 30-tallet redigerte Alf Larsen tidsskriftet Janus som i vesentlig grad bidro til å gjøre antroposofien kjent utenfor den engere krets av spesielt interesserte. Etter krigen hadde han sine store tidsoppgjør i trippelkronikkens form i Morgenbladet. Brynildsen var sterkt påvirket av «onkel Alf» og miljøet rundt ham, og det er ikke tvil om at han både direkte og ikke minst indirekte er påvirket av Steiner og antroposofien. Men da han publiserte sin essaysamling Det nye hjerte, som blant annet formidlet den østkirkelige mystikken slik den kommer til uttrykk i «Jesusbønnen», sto det ikke noe å lese om doktor Steiner. Da Alf Larsen konfronterte ham med dette skandaløse faktum, svarte Brynildsen at man ikke kunne bruke Steiner som en autoritet, det ville jo være det samme som den autoritets-tro Larsen anklaget katolikkene for. Historien forteller også at Brynildsen skal ha fortalt at han hadde planer om en artikkel hvor han plasserte Steiner «i sammenhengen». Noe som selvfølgelig ytterligere oppildnet onkelens vrede: «Sette Steiner inn i sammenhengen, har du hørt på maken! Den vesle fyren, en dverg i forhold til Steiner, skal sette ham i sammenhengen!»1
Etter denne konfrontasjonen skrev Alf Larsen en lang artikkel, «Det nye hjerte», som var tenkt som en kronikk i Morgenbladet, en artikkel som artet seg som et oppgjør med Brynildsen og den mystikken han formidlet.2 Dette glitrende oppgjøret med mystikeren Brynildsen munner ut i følgende kraftsats: «Og mystikere i den betydning av ordet her er tatt, har verden ikke mer bruk for. En mystiker i Norge er allerede én for meget.»3
Larsens kritikk gikk i korthet ut på at det verden nå trengte, ikke var et nytt hjerte, nye følelser, men en ny bevissthet, nye tanker. Og hvilke tanker er det nå Larsen mener vi trenger? Jo, det er eksplisitt og entydig Rudolf Steiners tanker. Eller som det retoriske spørsmål lyder: «Kan 'Jesusbønnen' føre til en ny kjemi og et nytt landbruk, en ny psykologi og en ny pedagogikk, en ny biologi og en ny utviklingslære, en ny astronomi og en ny begripelse av kosmos, en ny teologi og en dypere forståelse av Golgata-mysteriet?»4
Men Steiner er ikke bare fremtidens mann. Også fortiden er et lukket land hvis det ikke åpnes med den nøkkelen Rudolf Steiner gir oss. Derfor er blant så uendelig mye annet fortidens visdomsbøker lukkede bøker hvis vi ikke allerede har trylleformularet som gir tilgang til alle skjulte skatter: «... uten Steiner hadde vi ikke forstått et ord av Bibelen eller Bhagavadgita... »5
Nå skal man kanskje ikke hefte seg for mye hva ulike tilhengere, beundrere og etterfølgere sier og foretar seg. Det er selvfølgelig urimelig å laste koryfeen for epigonenes misgjerninger, det har vi i hvert fall lært av kristendommens forsvarere. Må vi ikke derfor skille mellom Steiner og Steiners skrifter på den ene side og antroposofer på den annen side, på samme måte som vi ikke kan gjøre Jesus og Bibelen ansvarlig for all den skyld kristenheten har pådratt seg? Nå er det imidlertid ikke sikkert at det bare er gruppedynamikken eller brodne kar som har skylden. Kanskje er det slik at man hos Steiner selv finner sterke føringer på den autoritetstro og de autoritære holdningene man finner i gruppen.
Etter det jeg forstår, betoner Steiner frihet og individuelt tilegnet erkjennelse. Det skal også være slik at man egentlig ikke kan være antroposof, man kan ikke stå inne for det hele, bare det som er individuelt tilegnet osv. Men hva er da grunnen til at det er goetheanismen som udegges, at det er den idealistiske erkjennelsesteorien som danner fundamentet, at det er den sterkt teosofisk bestemte esoterikken som er sannheten? Mange av oss utenfor har en forestilling om at fri, individuell erkjennelse er et prinsipielt usikkert prosjekt i forhold til en åpen horisont. Men her er man fri og individuell hvis man har skjeve hjørner på huset sitt og kjøper fargeskrin uten brune og sorte stifter til barna. Oppstår dette paradokset fordi antroposofene har misforstått Steiner så kapitalt? Eller er det slik, som hos så mange andre frihetsfilosofer, at man blir fri når man aksepterer akkurat den sannheten filosofen forkynner? Er det Steiners sannhet som frigjør?
Etter postmodernismens gjennombrudd på 80-tallet er vi blitt vant til å se på de store fortellingene med stor skepsis. Mange av oss følte lettelsen, for ikke å si friheten, da herretenkere som Marx og Freud ble detronisert. Og da dreier det seg ikke bare om en lettelse over å være kvitt autoriteter som har ridd den intellektuelle offentligheten som en mare, eller over endelig å være kvitt en bestemt type ideer, men det er også en lettelse over å være kvitt de store forklaringene, alle teoriene som spenner over så alt for mye; historiens gang, mål og mening. I hvert fall for en stund er det nå mulig å få aksept for at slike altomfattende teorier har en betydelig repressiv funksjon, og at det ligger store muligheter i kulturelle frisettinger. Ser vi på Steiner i dette perspektivet, må man vel uten overdrivelse kunne si at hans fortelling ikke bare er «stor», den er enorm.
Opptrer man med et så altomfattende system som Steiner, og med så store sannhetspretensjoner, får man et betydelig legitimeringsproblem overfor dem som av en eller annen grunn ikke aksepterer dette sannhets-universet. Hvordan kunne Steiner få eller gi seg selv autoritet? I kirken har det gjerne vært ordinasjon og embete som har legitimert autoriteten. Innen den akademiske verden har det vært grader og embeter, eller bruk av anerkjente metoder og aksept fra et forskersamfunn. Men hva gjør man når man verken har et kirkelig eller et akademisk embete; når man er lekmann eller bare har en tysk doktorgrad? Strategiene er mange, men innen mystikken og de okkulte, esoteriske «vitenskapene» er det vanlig å henvise til en egen, spesiell innsikt, enten denne innsikten kommer fra Den hellige ånd eller man er mer «gnostisk» orientert og henviser til en bestemt type innvielse. Dette kjenner man fra et utall åndelige ledere som har begynt for seg selv. Steiner forsøkte en kombinasjon av gnostisismens og scientismens vei.
Både ved sin selvpresentasjon i det teosofiske miljøet han var en del av, og i sine skrifter og foredrag opptrådte han som den store innviede som hadde en privilegert tilgang til sannheten. I 1904 ble Steiner utnevnt til leder for den esoteriske skolen i Teosofisk Samfunn i Tyskland. Innad oppsto det raskt bekymringer for hans opptreden som guru overfor ukritiske tilhengere. Og det er godt belegg for å si at han gikk langt, svært langt, i å legitimere sin egen autoritet på en måte som immuniserte enhver kritikk. Han begynte for eksempel sin undervisning med å slå fast at «Gjennom meg taler visdommens og harmoniens mestere».7 I teosofien var det snakk om elleve slike mestere,8 de syv mest sentrale var Koot Hoomi, Morya, Jesus, Hilarion, Saint Germain, Paul venezianeren og indieren Narayan.9 Av disse skal det særlig ha vært Koot Hoomi og Morya som Steiner sto i kontakt med, ved siden av Christian Rosenkreutz og Jesus.10 Koot Hoomi og Morya var det Olcott og Blavatsky som hadde innført i teosofien i 1875.11 Det synes også som om Steiner betraktet seg selv som et talerør for kristusånden.12 I andre sammenhenger, når Steiner trengte legitimering av sine interesser og synspunkter i de interne stridene i Teosofisk Samfunn, henviste han til at han sto i direkte kontakt med avdøde ånder som for eksempel H.P. Blavatsky, en av grunnleggerne av teosofien.13 Det er da heller ikke til å forundres over at tilhengerne hans i Teosofisk Samfunn betraktet ham som den som forberedte Jesu Kristi komme.14 Det er verd å merke seg at Steiner på dette tidspunkt befinner seg i sentral fase i sitt liv, han er en moden mann på over førti år og en av de ledende teosofene i Tyskland. Det var på denne tiden, 24. november 1905, han og Marie von Sivers lot seg innvie i frimurerordenens Memphis-
Misraim-Ritus av Theodor Reuss.15 I 1906 dannet han sin egen losje, «Mysteria Mystica Aeternis», og charteret skal han ha fått av Theodor Reuss. Det er for øvrig den samme Reuss som synes å være Steiners link til OTO.16 Det vi her ser, bortsett fra alt annet som kan sies om dette, er en så autoritær okkult mentalitet som noen.
En annen strategi Steiner benyttet seg av for å legitimere sin autoritet, var å henvise til den såkalte akasha-kronikken, en slags kosmisk hukommelse hvor alt som har skjedd, er nedtegnet. Denne ideen synes innført i teosofien av Charles Webster Leadbeater, en teosof med et frynsete rykte. Var Steiners bruk av «mestrene» relativt begrenset, er vi med forestillingen om akasha-kronikken ved selve kjernen i Steiners teosofi og antroposofi. Det er jo i denne hukommelsen den åndsvitenskapelige «forskningen» i siste instans forankres.
En slik kosmisk hukommelse har bare den sanne mester i det åndelige tilgang til. Og var det noe Steiner var, så var det en sann mester i det åndelige. Han gjør da også flittig bruk av henvisninger til denne instansen. En ting er alt det fantastiske han leser ut av denne hukommelsen, en annen ting er den autoriteten han på denne måten gir seg selv i spørsmål som angår fortiden. Selv de store utvildingslinjene i fremtiden synes den å gi ham tilgang til.
Det er ikke vanskelig å se hvilke muligheter akasha-kronikken ga Steiner til å utgi fri fantasi for å være sannhet og til å gi seg selv autoritet. Nå var det ikke nødvendig å forholde seg til en felles empirisk virkelighet, til allmenne prinsipper for teksttolkning osv. - alle disse bindingene de fleste av oss andre må forholde oss til. Det er nå Steiner virkelig blir seer og medium, en intellektuell Ingeborg Køber, som inngående beskriver tilstandene i det hinsidige.
I en viss forstand er det forunderlige ikke Steiners store pretensjoner og selvforståelse, det forunderlige er at han har fått mennesker til å tro på dette. Og for dem som tror, blir dette en autoritær binding det blir vanskelig å frigjøre seg fra. Det er dette som stadig bringer antroposofene i forlegenhet. Når de konfronteres med alt det rare Steiner har sett i akasha-kronikken, synes det vanskelig for dem å oppvise et minstemål av sunn, normal skepsis; det ville jo rokke ved autoriteten. Men en ting er viktig i denne forbindelse: En vesentlig årsak til denne autoritetsbindingen er den gnostisk orienterte erkjennelsesteorien han opererer med og har fått overbevist sine tilhengere om.
Men sett fra Steiners egen selvforståelse ser det naturligvis annerledes ut. Han vil ikke være seer eller medium. Den åndelige verden han forholder seg til, er like objektiv som sansenes verden. Det han driver med,
skal derfor være forskning, vitenskapelig forskning, åndsvitenskapelig forskning. Og her er vi fremme ved en av de mer spesielle koblingene i Steiners legitimeringsstrategi. Han vil drive vitenskap på samme nivå som naturvitenskapen. Eller som han selv sier: «Det kan ikke være tvil om at den naturvitenskapelige tenkemåte er den mektigste kraft i vår tids åndsliv.»17 Han vil derfor forene naturvitenskapen med det han kaller «mystikk»: «Så er det altså sant: Den som undersøker åndens vesen, kan ikke annet enn lære av naturvitenskapen. Han behøver virkelig bare å gjøre hva den gjør [...] Man handler i naturvitenskapens ånd bare hvis man kan betrakte menneskets åndelige utvikling likeså uhildet som naturvitenskapen betrakter den sansbare verden.»18 Naturvitenskapen blir på denne måten den paradigmatiske vitenskapen og et ideal for «åndsvitenskapen»:
... da blir man på åndslivets område ganske visst ført frem til en betraktningsmåte, som adskiller seg like meget fra den naturvitenskapelige, som den geologiske metode adskiller seg fra fysikkens metode, og som undersøkelsene av livsutviklingen adskiller seg fra utforskningen av kjemiens lover. Man føres frem til høyere metoder, som riktignok ikke er naturvitenskapelige, men som dog er helt i naturvitenskapens ånd.19
Og i forordet til førsteopplaget av Kristendommen som mystisk kjensgjerning går han så langt som til å si: «Ikke en linje vil være skrevet som ikke kan rettferdiggjøres gjennom en naturerkjennelse som virkelig forstår seg selv; men heller ingen linje vil være skrevet som faller sammen med en grov, materialistisk oppfatning, slik den forfektes av mange naturvitenskapelige tenkere i vår tid.»20 Det som foresvever Steiner, er altså en utforskning av en indre åndelig verden med den samme stringens og objektivitet som man tilla naturvitenskapen ved århundreskiftet. Det er dette som er Steiners forening av gnostisisme og scientisme.
Bakgrunnen er den store prestisje naturvitenskapen og naturvitenskapelig metodikk hadde i annen halvdel av forrige århundre. På en rekke områder utenfor den rent naturvitenskapelige forskningen ble positivismen et metodisk og erkjennelsesteoretisk ideal. Og vi har mange eksempler på at den ble søkt anvendt innen for eksempel humaniora. I vårt århundre har den samme positivismen vært gjenstand for en inngående kritikk, og vi har blant annet fått et til dels annet og langt mer differensiert og nyansert vitenskapsbegrep. Men da Steiner virket, var det tidens naturvitenskap som var idealet.
Samtidig med vitenskapeliggjøringen fikk vi også en oppblomstring av interessen for ulike okkulte «vitenskaper». Teosofien er her en blant mange.
Og gjentatte ganger ser vi hvordan man søkte å overføre objektivitetsidealene I ra positivismen på den okkulte «forskningen». Særlig ser vi dette i den store interessen for «psykisk forskning» i Tyskland og England. Denne koblingen av «mystikk» og et positivistisk vitenskapsideal var ikke bare et forsøk på vitenskapeliggjøring av okkultismen, den må også sees som et lorsøk på å gi den egne virksomheten en vitenskapelig legitimitet. Vi finner denne strategien hos flere av tidens outsidere. Et eksempel fra den hjemlige fronten er den psykiske forskningen som ble drevet i Norge fra 1890-årene og frem til annen verdenskrig. En sentral aktør i denne «forskningen» var Norsk Selskap for Psykisk Forskning som ble stiftet i 1917.21 En av selskapets ledere, byfogd Ludvig Dahl, argumenterte sterkt for en vitenskapelig utforskning av de åndelige verdnene som de ulike mediene, ikke minst hans egen datter Ingeborg Køber, ga menneskeheten tilgang til. Dahl var overbevist om at denne koblingen av spiritisme og vitenskap ville gj øre den psykiske forskningen til «videnskabernes videnskab».
Steiner gikk imidlertid mye lenger enn slike som Dahl. For ham skulle det positivistiske vitenskapsidealet anvendes på den enkeltes egne indre erfaring.
Denne naive beundringen for den tidlige positivismen er noe av det som gjør Steiners arbeider så tidsbundne. For det første ved overbevisningen om at den naturvitenskapelige «ånd» uten videre kan overføres på «den åndelige verden», og for det andre ved den enkle troen på hva denne metoden kan yte. Hvis det er naturvitenskapens «ånd» som skal være idealet, er det nærliggende med en del revisjoner i lys av det som er skjedd i vitenskapsteorien de siste 100 år. Selv om antroposofene nok ikke vil ha særlig sans for Feyerabends anarkistiske «Anything goes», ville i hvert fall dette være en strategi man kunne benytte for å rydde plass for sin egen virksomhet.
Når Steiner åpenbart har tilgang til kilder som ingen andre har kunnet benytte, i hvert fall meg bekjent, og når han på denne måten har gitt seg selv autoritet, spennes naturlig nok forventningene til resultatene av denne forskningen. Er det slik at forskningsresultatene bekrefter autoriteten? Eller er det slik at de rett og slett er avhengige av en autoritet og troen på en autoritet for i det hele tatt å få aksept?
I Kristendommen som mystisk kjensgjerninglegger Steiner frem resultatene av sin «forskning» i kristendommens egenart og historiske bakgrunn. Et hovedperspektiv som har vært bestemmende for denne forskningen, er å forstå kristendommen på bakgrunn av mysterieinnvielsen i antikken. Steiner fremhever i denne forbindelse kjernen i mysterieinnvielsen som en døds- og oppstandelsesprosess, en Stirb-und-werde-prosess, idet psyken overvinner («tilintetgjør») sitt lavere selv og «oppstår» til et høyere. Ifølge
Steiner betyr dette at «Ikke bare billedlig, men helt reelt har et menneske gått gjennom døden, for så å bli vekket opp til et nytt, høyere liv».22
Påstanden om at det her dreier seg om en helt reell dødsprosess, er et av de forskningsresultatene det er vanskelig å få bekreftet med allment anerkjente metoder, men ellers er påstanden om at mysterievisdommen er knyttet til forestillinger om fødsel, død og forvandling ingen ny eller oppsiktsvekkende tanke. Her vil nok Steiner langt på vei få støtte av den akademiske forskningen.
Vanskeligere blir det når han hevder at mysterievisdommen ligger bak det meste av den antikke kulturen. Ifølge Steiner «vet vi at de eldre greske filosofer helt og holdent var avhengige av mysterievisdommen».23 Det samme gjør han med de greske mytene. Og om Homers Odyssevs-diktning heter det ganske enkelt at de sanselige virkelige begivenheter som beskrives i Odysseen, «bare skal illustrere en åndsutvikling.»24
Den samme ideen overføres så på kristendommen. Men her kommer den avgjørende forskjellen inn. Det som i den eldre verden fant sted på et åndelig plan i den enkeltes indre, blir nå en konkret kjensgjerning i inkarnasjonen. Det som var et ord i det indre i mysteriene, blir i Jesus til kjød. Kristus inkarnerer seg i Jesus. Og denne enhet av Kristus og Jesus er å forstå som en enestående personlighet som har avgjørende betydning for hele menneskeheten. Slik sett er mysteriene en forberedelse til Kristi inkarnasjon: «Kristendommen som mystisk kjensgjerning betegner et utviklingstrinn i menneskehetens tilblivelsesgang, og tildragelsene i mysteriene og de virkninger som følger av dem, er forberedelser til denne mystiske kjensgjerning».25
Det er de færreste som vil benekte at ideer fra mysteriene i antikken har og kan ha påvirket forfattere og fdosofer. Men Steiner tillegger innflytelsen et omfang som gjør denne forskningen relativt original, i hvert fall så original at den må begrunnes. Man forventer derfor en inngående analyse og diskusjon i tilknytning til originaltekstene, eller en henvisning til slike undersøkelser. Det Steiner derimot har å tilby, er en oppramsing av navn, løse henvisninger og spekulasjoner som ofte er rene påstander. Det han driver med, er det vi i andre sammenhenger ville kalle en ukvalifisert omgang med kildene. Man lengter etter naturvitenskapens ånd.
Det samme gjelder omgangen med de kristne tekstene. Det Steiner her gjør, er ganske enkelt å legge noen enkle ideer om innvielse og mysterie-visdom til grunn for relativt summariske tolkninger av noen av tekstene i Bibelen. Det er på ingen måte nødvendig å anta en høyere erkjennelse for å forstå hvor disse ideene kommer fra. Og når det i tillegg skal være den strengeste vitenskap som er idealet, kunne man vente elementære begrun-
nelser. Når tolkningene er så vidt spesielle, kunne man for eksempel forventet at det lå et omfattende studium av originaltekstene til grunn for utlegningene, det hadde heller ikke vært et urimelig krav at tolkningene også skulle være basert på en inngående kunnskap om den historiske konteksten. Likeledes hadde en diskusjon av alternative tolkningsmåter bidratt til troverdigheten.
I Steiners utlegning av utviklingsgangen fra mysterievisdom til kristendom dukker det også opp en rekke andre ideer som var gangbare i det teosofiske miljøet Steiner var en del av, som for eksempel reinkarnasjons-tanken og en historisk utviklingstenkning av gigantiske dimensjoner. Det er for øvrig påfallende hvor sterkt utviklingsideen slo igjennom i de eso-terisk orienterte miljøene i forrige århundre. Vi finner også en ukritisk aksept av ideen om at Buddha og Jesus hadde samme biografi: «Går man enkelthetene etter, så vil alle innvendinger mot en slik parallellitet oppløse seg til intet.»26 Han overtar også uten videre den gamle prisca theologia-ideen slik vi kjenner den bl.a. fra senantikken og renessansen. Ifølge denne finnes den samme urvisdom fordelt i de store kulturene i antikken. Dette er bakgrunnen for at Steiner kan si at det er den samme mysterievisdommen som finnes i gresk, israelsk og egyptisk åndsliv, og at han helt ukritisk gir sin tilslutning til troen på at det finnes en dypere overensstemmelse mellom Platons skrifter og de mosaiske skriftene.27
Steiner forsøker å sikre sine tolkninger med referanser til den strengeste vitenskap og mysterievisdom. En mer nærliggende forklaring av disse tolkningene finner man som antydet i den teosofiske konteksten Steiner inngikk i. Selv om det oppsto uenigheter mellom Steiner og andre av de sentrale teosofene om for eksempel tolkningen av kristologien, ser man raskt at Steiner i sin kristendomstolkning, som i mange av sine andre utlegninger av virkelighetens skjulte sider, forholder seg til det idémangfold som var gangbart i de teosofiske miljøene. Det fremgår tydelig av både språk, tilnærmingsmåter og temaer. Annie Besants ulike skrifter om for eksempel teosofi, karma, reinkarnasjon og ikke minst esoterisk kristendom er et eksempel. Andre eksempler er W. Scott Elliots forestillinger om Atlantis' historie eller Hiibbe-Schleidens spørsmål om Jesus var buddhist. I tillegg kommer ulike elementer, forestillinger og tolkninger fra den religionshistoriske forskningen til for eksempel Max Muller og Friedrich Creuzer på 1800-tallet, en forskning som man i disse kretsene brukte fritt til egne formål. Et eksempel er hvordan mme. Blavatskys The Secret Doctrine i hovedsak er en sammenstilling av kjent stoff fra tidens religionsvitenskap.28 Her er det ikke nødvendig å forutsette noen hemmelig lære, like lite som det er nødvendig å forutsette en akasha-kronikk for å forklare Steiners ideer.
Steiner synes selv å ha følt et ubehag ved sin omgang med kildene. Han har i hvert fall behov for å reflektere over sitt forhold til «historisk forskning». Han distanserer seg fra denne forskningen som han synes å identifisere med det «å følge dokumentenes historiske opprinnelse».29 Det han selv ønsker, er å fremstille de forestillinger som disse skriftene er bærere av. For de fleste av oss som har drevet litt med historisk forskning, er tolkningen av skrifters betydningsinnhold en sentral del av de historiske vitenskapene. Særlig i vårt århundre har problembevisstheten og metode-debatten på dette området gjort betydelige fremskritt. Men selv i lys av sin egen tid synes Steiner å ha hatt et naivt forhold til elementære hermen-eutiske prinsipper og problemstillinger. Og det virker som sagt som om han selv ser et problem ved sin egen tolkning. Men måten han immuniserer seg på, er å henvise til autoritet, til at dette ikke bare er en historisk tilnærming: Han har villet «skildre kristendommens tilblivelse ut fra en anskuelse som selv har mysteriekarakter [...] den som avviser en erkjen-nelsesart som øser av slike kilder, kan ikke vinne noe forhold til denne boks innhold».30 Og da opphører selvfølgelig diskusjonen.
Når Rudolf Steiner opptrer som formidler av visdommens mestre med henvisninger til samtaler med de avdøde og til innsikter i den store kosmiske hukommelsen og den strengeste vitenskap, skaper han forventninger. Når så resultatene av denne forskningen er mildt sagt tvilsomme og relativt uproblematisk lar seg tilbakeføre til ideer i det teosofiske miljøet på slutten av 1800-tallet, goetheanisme, idealisme og trolig en del egenproduksjon, er det nærliggende å sette spørsmålstegn ved denne autoriteten.
Selv om det utvilsomt finnes en utbredt autoritetsdyrkelse i antropo-sofiske miljøer, virker det urettferdig å legge hele skylden på antroposofene. De forholder seg til en grunnlegger som uansett hva han ellers måtte ha skrevet om frihet og individualitet, representerer en tenkning som i liten grad frisetter sine tilhengere. Steiners egne motiver er det som tidligere nevnt vanskelig å si noe om, men funksjonen av hans immuniserte gnostiske scientisme er i hvert fall tydelig. Men det finnes også dem som søker å realisere sitt eget, som for eksempel den kvinnelige antroposofen fra Sveits som satt ved siden av meg under en oppførelse av Steiners mysteriespill i Goetheanum. Vi hadde kjempet oss gjennom tre lørdager og var kommet til den fjerde og siste oppførelsen. Vi var utmattet og bedøvet av Weleda-duftene som hang tungt i salen. Plutselig vendte hun seg mot meg med et glimt av frihet i øyet og sa: «Vi får være glad for at han ikke rakk å skrive flere!»
Noter
1. Historien verserte lenge i miljøer som var opptatt av Alf Larsen og Aasmund Brynildsen, og er gjengitt i et foredrag som begges venn Bror von der Lippe hold i Antroposofisk gruppe i Tønsberg, november 1976. Selv hadde jeg flere samtaler med Brynildsen på slutten av 60-tallet om dette møtet på Fregatten i Tønsberg, og den gang hadde han fremdeles ikke oppgitt tanken om å skrive om Rudolf Steiner i et idéhistorisk perspektiv. Men han var jo klar over at dette ville bli oppfattet som en «for-mastelighet». Foredraget er offentliggjort i bearbeidet form i Libra, nr. 3 1995. Jeg siterer her fra et manuskript jeg i sin tid fikk av Bror von der Lippe. Historien slik den er gjengitt her, har en noe annen ordlyd enn slik den er gjengitt i Libra.
2. Kronikken ble aldri trykt mens Alf Larsen levde, men har etter hans død sirkulert blant interesserte. Den ble først offentliggjort i 1995 i Libra, nr. 3.
3. Ibid. s. 119.
4. Ibid. s. 118.
5. Ibid. s. 117.
6. Spørsmålet om hvor bevisst Steiner var i valget av sine strategier, lar seg vanskelig besvare. Jeg bruker i denne forbindelse «strategier» som bereg-nelse på den legitimering som faktisk fant sted. Hans innerste motiver vil jeg ikke mene for mye om her, men jeg tror ikke han var så «uskyldig» som antroposofene vil ha ham til.
7. Sitert ettet Norbert Klatt, Theosophie und Antroposophie. Neue Aspekte zu ihrer Geschichte, Gottingen 1993, s. 102. Denne referansen til visdommens og harmoniens mestere synes begrenset til hans virksomhet i den esoteriske skolen. Om han senere oppga denne selvforståelsen er uvisst. Han kan enten ha oppgitt den, eller knyttet den til et skille mellom eso-terisk og eksoterisk kunnskap.
8. Det finnes riktignok de som mener at det var tolv slike mestere, jeg føler meg imidlertid ikke kompetent til å avgjøre hvem som har rett.
9. Ibid. s. 55f.
10. Daniel van Egmond, «Western esoteric schools in the late nineteenth and early twentieth centuries» i Roelof van den Broek og Wouter J. Hane-graaff (red.), Gnosis andHermetism, New York 1998, s. 334.
11. Norbert Klatt, op.cit. s. 56.
12. Ibid. s. 102.
13. Ibid. s. 117.
14. Ibid. s. 102.
15. Ibid. s. 81f.
16. Steiners forhold til OTO er et ømtålig og debattert tema. Daniel van Egmond,., diskuterer forbindelsen og argumenterer godt for at ritualene i Steiners losje til dels var basert på ritualene i OTO.
17. Rudolf Steiner, Kristendommen som mystisk kjensgjerning, oversettelse ved Helge Salemonsen, Oslo 1990, s. 7.
18. Ibid. s. 8.
19. Ibid.
20. Ibid. s. 114.
21. Jf. Tonje Maria Mehren, Norsk Selskap for Psykisk Forskning. Mellom vitenskap og okkultisme, hovedfagsavhandling ved Universitetet i Oslo, IKS, 1999.
22. Rudolf Steiner, op. cit., s. 10.
23. Ibid. s. 19.
24. Ibid. s. 34. 25- Ibid. s. 55.
26. Ibid. s. 100.
27. Ibid. s. 62. 28 Ibid. s. 69f
29. Jf. Jens Braarvig, Okkultismens østlige røtter, Nytt norsk kirkeblad nr. 2, 1993.
30. Op. cit. s. 9.
31. Ibid. s. 109