Islam og antroposofi
(Foredrag holdt i Forum Berle)
Av Peter Normann Waage
Hvordan sammenligne to så forskjellige åndsretninger? Den ene er en verdensreligion, den andre pretenderer å være en åndsvitenskap. Den ene er i en viss forstand oppstått som reaksjon på kristendommen, mens Rudolf Steiners antroposofi setter Kristus i sentrum for hele sin tenkning og alt sitt virke.
Så skal jeg heller ikke sammenlikne dem — i alle fall ikke bare. Jeg vil heller forsøke å se islam ut ifra den blikkretning Rudolf Steiner selv åpner for, med det avgjørende forbehold at det er jeg selv som styrer blikket.
Selv står jeg i en viss forstand utenfor både islam og antroposofien, men med en sterk fascinasjon for begge to. I rettferdighetens navn bør jeg vel tillegge at jeg nok har en fot mer innenfor Rudolf Steiners tankeverden enn Muhammeds trosverden — skjønt Allah vet.
At jeg er så fascinert av Profetens lære skyldes også indirekte Rudolf Steiner.
Det hele, som så mye annet, begynte på Steinerskolen. Jeg tror det var i 6. klasse at vi skulle ha en periode om Muhammed og islam ved Herman Løvenskjold, som selv hadde bodd flere år i arabiske land og snakker arabisk. Men om det skyldtes at klassen var for bråkete eller hva det var, uansett: Perioden ble aldri fullført, og jeg satt igjen med spørsmålet: «Hvordan gikk det videre? Hva skjedde egentlig med Muhammed?»
Det spørsmålet slapp meg ikke, uten at det likevel plaget meg nevneverdig. Men da jeg kom litt mer til skjells år og alder, begynte jeg å samle bøker om islam og Muhammed, og da Koranen kom på norsk i 1980, kjøpte jeg den straks.
Denne lille historien stiller et alvorlig spørsmål ved hva som egentlig er god pedagogikk, men bortsett fra det, var resultatet at jeg, da bannbullen ble slynget mot Salman Rushdie i februar 1989, følte meg angrepet i mitt innerste: Både Vestens ytringsfrihet og islams ydmykhet var verdier jeg satte meget høyt. Derfor kastet jeg meg over min samling islam-litteratur, og for nøyaktig 15 år siden i disse dager skrev jeg på en liten måned boken Når kulturer kolliderer. Et essay om islam og Europa.
I en viss forstand står vi her overfor to udefinerbare, eller i det minste meget vanskelig definerbare størrelser. Hva er islam og hva er antroposofi — egentlig? Noen likheter finnes likevel: Begge retninger er grunnlagt av enkeltmennesker (men hvilke er ikke det?); vi har bevart både skriftelig materiale og tradisjoner fra begge, de har begge uttalt seg bokstavelig talt om ting både mellom himmel og jord, og over himmelen og under jorden — og begges litterære arv er beheftet med tilnærmelsesvis samme usikkerhet: Mesteparten av Rudolf Steiners verk foreligger i foredrag han holdt muntlig, og som ble skrevet ned og utgitt uten at han hadde gjennomgått og godkjent teksten. Muhammed kunne ikke selv lese og skrive, og dikterte til sin svigersønn, Ali, som så skrev det hele ned. I begge tilfeller står vi altså i en viss forstand overfor annenhånds beretninger, med den store forskjell at den stil og det språk som kommer til uttrykk i den åpenbarte Koranen skal være av en slik art at det overgår alt annet på arabisk. Dessverre kjenner jeg ikke språket, men muslimer har forklart meg at det virkelige under i islam er Koranens språk.
I tillegg kommer at begge hevder å se inn i den åndelige verden, selv om den ene, altså Muhammed, uten tvil gjør krav på større autoritet enn Rudolf Steiner. Og endelig, for å gjøre oss ferdig med denne smule sammenlikning: Begge etterlot seg åndelige sammenslutninger, den muslimske menigheten og Antroposofisk Selskap, som etter stifternes død ble slagmark for voldsomme stridigheter blant etterfølgerne. For i begge tilfeller var arverekkefølgen uklar. For islams vedkommende munnet striden ut i splittelsen mellom sjia-muslimer og sunni-muslimer. Grovt sagt kan vi si at sjia’ene mente — og mener — å ha tilgang til samme kilde som profeten selv, mens sunni’ene fastholdt tradisjonen etter profeten, som de mente — og mener — var avsluttet med ham, i alle fall hva den religiøse siden av saken angikk. For Antroposofisk Selskaps vedkommende førte striden, også noe forenklet sagt, til splittelsen mellom et Vorstand, som mente seg i stand til å drive Steiners esoteriske arbeid videre, og Nachlassverwaltung, som systematiserte og tok vare på arven etter Rudolf Steiner, først og fremst ved å utgi alle hans skrifter og foredrag.
Men dette er overfladiske likheter — og de sier ingenting hverken om islam eller antroposofi. Heller ikke jeg vil si så mye om antroposofi, i alle fall ikke forsøke å forklare hva den er. I første omgang vil jeg ta utgangspunkt i islam. Det er vanskelig nok.
For hva er islam? Er det terrorisme, dogmatisme, tvangsekteskap, autoritetstro — eller er det en humanistisk orientert verdensreligion, slik talsmennene for den såkalte «Euroislam» hevder? Blant dem finner vi den fransk-egyptiske filosofen Tariq Ramadan, den tysk-tyrkiske filosofen Bassam Tibi — og den norske muslimen Anne Sofie Roald, amanuensis i religionsvitenskap ved Högskolen i Malmö. Hun regnes forøvrig som en av verdens ledende innen den muslimske kvinnebevegelsen. Jeg traff henne selv på et seminar en gang. For å illustrere sitt poeng med at Koranen stadig må fortolkes pånytt, grep hun en bok, la den til øret og sa: «Dere påstår at skriften sier ditt og datt, men bare hør etter. Hør! Den er stum, den taler ikke. Det er vi som taler, etter å ha lest skriften.»
Kort fortalt gjør euromuslimene, og flere med dem, seg til talsmenn for det syn at vi må skille mellom Profetens intensjoner i Koranen, og det kulturuttrykk disse fikk i 600-tallet Arabia. Når for eksempel profeten tillater flerkoneri, var det på hans tid et fremskritt i retning av å gi kvinnene rettigheter. Ikke bare begrenset han flerkoneriet til fire der antallet tidligere var ubegrenset, men på grunn av kriger var det stort kvinneoverskudd, og de som ikke ble gift, ble heller ikke forsørget – og gikk den sikre død i møte. Det samme gjelder hans forordning om at det må to kvinners vitnemål mot én manns i rettsalen, eller at de har halv arverett i forhold til en mann: Tidligere hadde ikke kvinners tale noen troverdighet; heller ikke hadde de arverett. Når Muhammed i sin avskjedstale understreker at slavene skal behandles på like fot med frie, innebærer det et skritt henimot slaveriets avskaffelse, osv. Med andre ord: Euromuslimene mener at dersom islam avkles sine arkaiske beduinklær, kan religionen utmerket godt ikle seg de kledeboner som de moderne menneskerettigheter tilbyr. Ja, dersom islam ikke foretar denne modernisering, har den ingenting i Europa å gjøre.
En annen av våre dagers muslimske reformatorer fortjener også å nevnes sammen med sin læremester, nemlig professor i rettsvitenskap ved universitetet i Atlanta, Abdullahi Ahmed An-Naim, og hans lærer Mamoud Mamoud Taha. An-Naim er internasjonalt anerkjent som en ekspert på menneskerettighetene. Hans lærer, Taha, er en betydelig muslimsk reformator. En av bøkene hans, Islams annet budskap er oversatt til norsk.
Taha og An-Naim argumenterer for at Koranen er to-delt. De eldste surene, eller kapitlene, som stammer fra Mekka-tiden, er almene. De seneste, som stammer fra Medina-tiden, er spesifikke forordninger som gjelder der og da. Mekka-åpenbaringene er åpne, argumenterer for toleranse, for at det ikke skal finnes tvang i religionene — og i Tahas og An-Naims fortolkning, for at hver i sær skal kunne heve seg opp på Profetens nivå, og slik bli sin egen lovgiver. De er begge sunni-muslimer, men går likevel inn for en reform av sharia, eller den tradisjonsbestemte loven, slik at den enkelte anerkjennes som et ansvarlig og fritt menneske. Det hører dessverre med til historien at Taha ble henrettet for vranglære i sitt hjemland Sudan i 1986, i en alder av 74 år.
Om Khomeini og hans bannbulle mot Salman Rushdie sa Taha følgende kort før sin død: «Khomeini gjør det samme med islam som Hitler gjorde med den tyske kulturen». Er det da virkelig, som vi i Vesten synes å tro, Khomeini, bin-Laden, skaut-fanatikerne, taliban, Tahas bødler og de såkalte fundamentalistene som representerer islam, og ikke de 100 muslimske intellektuelle som i sin tid bidro til boken For Rushdie, en støtteerklæring til ytringsfriheten, eller de 1000 muslimske kvinnene som marsjerte i Londons gater til støtte for samme forfatter, eller euroislamistene, eller An-Naim, eller Taha?
For å svare på det spørsmålet skal vi ta en liten omvei — til den tid da Europa skrev samme årstall som muslimene gjør i dag.
Som dere vet, tar den muslimske tidsregning til i år 622, da Muhammed flyktet fra Mekka til Medina. Dertil kommer at muslimene opererer med måneår, ikke solår, noe som bevirker at datoer, festdager og måneder beveger seg 11 dager bakover hvert år i forhold til vår kalender — fordi deres år er på 354 og ikke 365 dager. De nærmer seg med andre ord stadig vår tidsregning, men det er ikke før et øyeblikk i år 20.530 at våre årstall sammenfaller. La det likevel være lærerikt å faseforskyve våre kulturer allerede nå.
Muslimene skriver nå år 1425.
I Europa sto hele det 15. århundret i den religiøse splittelsens, fortvilelsens og opprørets tegn. En dyp følelse av desperasjon preget tiden: Svartedauen hadde fått troen på den gode gud til å vakle, pavekirken, som i hele Europas kristne tid hadde representert den trygge autoritet og det ordnende prinsipp, var revet i stykker. I 1410 kom det til åpne kamper i Roma mellom to paver, som begge hevdet å være den eneste. Religiøse sekter florerte; tiden var svanger med de reformer som først ble utmeislet nærmere hundre år senere. Lik en «reformasjonens morgenstjerne» står John Wycliff, som omkring 1370 hadde manet kirken til å besinne seg på skriftens ord og krevd av dens tjenere at de skulle leve lik de første kristne. Han oversatte Bibelen til engelsk, og fremstår som forløper for reformasjonen og dens følgesvenn nasjonalismen. Hans lære spredte seg til Praha, der Jan Hus la grunnlag for en böhmisk nasjonalfølelse, insisterte på en da uhørt trosfrihet og kjempet mot det kirkelige hierarki med den «egentlige kristendom» som våpen. 1418 markerer en tilsynelatende triumf for den gamle kirken: Da ble kirkemøtet i Konstanz oppløst — det hadde sørget for å brenne Hus levende på bålet og for å få Wycliffs ben gravd opp og kastet på ilden.
Seieren var foreløpig. Militære og intellektuelle opprør mot Europas gamle åndelige autoritet fulgte i de kommende årtier: I 1436 seiret Hus' tilhengere over de pavelige og tyske tropper, kirken lå bokstavelig talt i ruiner i Böhmen. I 1440 ble det platonske akademi grunnlagt i Firenze, der ville man gå tilbake til de antikke røtter for å finne botemiddelet mot tidens kaos og sivilisasjonens undergang. I den samme byen blomstret ungrenessansen i billedkunst og arkitektur, også den inspirert av arven fra antikken. Men i 1478 slo kirken tilbake mot de mange opprørske og kjetterske bevegelser, med grunnleggelsen av inkvisisjonen som skulle ivareta «den rene lære» — og som også søkte sine forbilder i fortiden. I 1489 utkom Heksehammeren, et skrift som rettferdiggjorde tortur og brenning av «heksene» — en mennesketype det åpenbart vrimlet av i datiden. I 1492 ble muslimene og jødene fordrevet fra Granada. 1498 ble Savonarola, enda en av kirkens motstandere, brent i Firenze. Også han søkte bakover i historien for å finne «den rette lære» — og i 1517 spikret Martin Luther opp sine teser i Wittenberg med hammerslag som kom til å gjenlyde helt frem til våre dager — for å nevne en håndfull av århundrets begivenheter. Ser vi enda litt fremover, finner vi Calvins gudsstat i Genéve i 1541.
Man kan forestille seg at dersom det hadde eksistert aviser på den tiden, ville de ha vært dyster lesning. Knapt noen ville ha vært i stand til å se hvor svanger epoken gikk med fremtid. Til det var fortidens skygger, angsten og skrikene fra kjetterbålene for overveldende.
Jeg vil ikke her gjøre meg til talsmann for tallmagi eller for en sammenheng mellom tidsepoker som av forskjellige grunner kalles samme århundre, selv om de ligger vel 500 år fra hverandre. Men jeg vil påpeke det åpenbare: Den krise Europa og kristendommen gjennomlevde i det 15. århundre er høyst sammenlignbar med den krise den muslimske verden og islam gjennomlever i våre dager. Islam synes å tape terreng i en sekularisert verden, de tradisjonelle verdiene duger ikke, og lærde og filosofer søker etter nye holdepunkter. I likhet med hva europeerne gjorde i det 15. århundre, søker de muslimske tenkere og reformatorer bakover i sine skrifter og sin tradisjon etter støttepunkter for fremtiden. Også de leter etter oversette muligheter i fortiden — som kan danne grunnlag for en annen fremtid. Noen vil skape nasjonale varianter av islam, analogt med den nasjonalorienterte kristendom Wycliff og Huss søkte, andre leter i sine skrifter etter muligheter for å forstå, gripe og komme til rette med den moderne verden med dens menneskerettigheter, sekularisering og individsentrering.
Muslimene er likeledes nå preget av en grunnleggende forvirring, analogt med hva vi fant i det 15. århundres Europa: De tradisjonelle verdier og prinsipper har sviktet. Den muslimske verden har riktignok ikke opplevd noen pest, slik Europa gjorde før renessansens frembrudd, heller ikke finnes det noen «pavekirke» i islam som har spilt fallit. Til gjengjeld står enhver troende muslim overfor en uhyggelig kjensgjerning: Islam skal være den endelige åpenbaring. Selv om Profeten tilkjente kristendommen og Jesus en betydelig verdi, går det klart frem av Koranen at de kristne ikke eier den fulle og hele sannhet, blant annet fordi de tror at det er forskjell på Guds rike og keiserens rike. De har ikke forstått at også samfunnet skal innrettes i henhold til Guds lover. Likevel er det den kristne verden som behersker tiden. Ja, ikke bare behersker: Muslimene selv opplever seg som mistilpasset, deres tro og bud er maktesløse overfor Vestens teknologi og imperialisme. De som skulle inneha sannheten, må se seg hånt og ydmyket av de vantro.
Nåtidens muslimske verden, som datidens europeiske, står overfor nye og potensielt fruktbare stimuli. For Europas del dreide det seg da kulturelt om kontakten med islam. På det materielle plan virket oppdagelsen av Amerika i bokstaveligste forstand berikende. De store mengdene av sølv og gull som strømmet til den gamle fra den nye verden, både destabiliserte og stimulerte den eksisterende europeiske økonomien. I våre dager spiller Vesten på det kulturelle plan samme rolle overfor den islamske verden som den muslimske gjorde overfor den europeiske i senmiddelalderen. Uansett hvor meget den troende muslim ønsker å avvise Vesten, må han forholde seg til den — og han unngår ikke å bli påvirket av dens kultur. Oljekildene i de islamske land tilsvarer gullet Europa fikk fra Amerika.
Hverken Wycliff, Hus eller Luther ønsket annet enn å gjenopprette den «egentlige» kristendom, men kom i skade for å grunnlegge noe nær nye religioner, eller i alle fall en radikalt annerledes kultur. På samme måte med renessansens pionérer innen kunst og filosofi: De søkte tilbake til fortiden, og skapte en ny vitenskap. Dermed la de grunnlaget for en fremtid som hverken lignet på fortiden eller deres egen nåtid. De muslimer som går under samlebetegnelsen «fundamentalister» søker i samme retning: Ansikt til ansikt med en verden som er i ferd med å falle fra hverandre sosialt, økonomisk og religiøst, søker de tilbake til røttene, til det de forstår med «den ekte lære». Og det gjelder så vel An-Naim som Khomeini, så vel euromuslimene som taliban. Om de da finner og dyrker frem noe som i virkeligheten peker fremover, er knapt mulig å si for oss som er deres samtidige. Slik man i det 15. århundres Europa hadde vanskelig for å skjelne mellom hvilke av bevegelsene som bare grep bakover og hvilke som også pekte fremover, slik må vi i dag være varsomme med å skjære alle «fundamentalister» over én kam. Ja, vi kan uten videre forestille oss at de i bokstaveligste forstand reaksjonære bevegelser ved den nyere tids begynnelse langt overskygget dem som bar spiren til en fremtid i seg. Wycliffs bibeloversettelse, Masaccios malerier og Luthers hammerslag ble i datiden overdøvet av kjetterbål, inkvisisjon og forsøkene på å opprette en gudsstat. Den muslimske brytningstid ligner Europas i det at fortid og fremtid, illusjon og mulighet er blandet og flettet i hverandre.
Hva er så islam?
Vi må begynne pånytt. Denne gang skal jeg ta utgangspunkt i et nytt, åpenbart, men ikke desto mindre oversett faktum: Vi står aldri overfor islam, like lite som vi står overfor kristendom. Om vi står ansikt til ansikt med An-Naim, Taha, Khomeini, Huss, Wycliff, Luther, Anne Sofie Roald eller hvem det måtte være, er det mennesker vi møter, hverken ideologier eller religioner. Hva en religion er, eller egentlig er, kan vi vanskelig si ut fra disse møtene. Hver i sær har sin egen, inderlige oppfatning, eller rettere: opplevelse, av det religiøse budskap. Det vi så møter og forholder oss til, er resultatet av denne opplevelsen på det sosiale plan.
Ikke desto mindre foreligger det noe i islam som er hevet over enhver personlig opplevelse. Vi kan kalle den for teoretisk islam. I en viss forstand er denne teoretiske siden av islam også hevet over religionen selv — i den betydning at teorien nok har sitt klareste uttrykk innen islam, men den forefinnes også i andre religioner og tankeretninger, noe jeg skal komme tilbake til.
Teoretisk islam utgjøres først og fremst av religionens avgrensning mot kristendommen. Den store forskjellen mellom de to religionene hevdes tradisjonelt å bestå i at islam hverken ser Jesus som forløser eller anerkjenner korsdøden — og i at Profeten uttrykkelig benektet at Gud kan ha noen sønn eller være treenig. «Si ikke: ‘Gud er tre’» heter det i Koranen. I klar polemikk mot påstanden om at Gud har en sønn, leser vi i Sure 6, 101: «Himmelen og jordens skaper! Hvordan skulle Han ha barn, når Han ikke har noen hustru?», og den såkalte enhetsbekjennelsen lyder: «Si, Han er Gud Én. Gud, den éne Omsorgskilde. Ikke har Han avlet noen, ei heller er Han selv blitt avlet. Ingen er Hans like.»
Guds manglende sønn i islam har tragiske overtoner — både religiøst, historisk og i Muhammeds egen biografi. Arabernes og Muhammeds stamfar, Ismael, var i en viss forstand Abrahams ikke-sønn. Det ligger videre et slør av tristhet over at den engel som bebudet sønnens fødsel i kristendommen, erkeengelen Gabriel, ikke kan gi Profeten noe annet enn en intens avvisning av den samme sønn. Muhammed ønsket seg hele livet en sønn, han fikk tre, men alle døde som spedbarn. Og selv synes Profeten å ha opplevd det manglende sønneforholdet mellom Gud og menneskene med sorg. I Sure 43, 81 utbryter han: «Om Den barmhjertige hadde hatt en sønn, ville jeg vært den første til å tro på ham.»
Gud har nok ingen sønn — men islam har en bok: Koranen. Dette er det neste kjernepunkt ved islam jeg vil trekke frem: Skriftens betydning.
Slik begynner Muhammeds åpenbaringer:
«Les opp din Herres navn,
Som skapte mennesket av størknet blod!
Les opp! For din Herre er den nådigste,
Han, som underviser med pennen,
Som underviser mennesket i hva det ikke visste»
(sure 96, 1—5)
Jeg ber dere her legge merke til det klare aspekt av opplysning og kunnskapstilegnelse, eller om man vil: modernitet, som hører islam til; det kommer jeg nemlig bare indirekte tilbake til.
Det var som sagt engelen Gabriel som formidlet åpenbaringene til Muhammed, den samme engelen som bebudet Jesu fødsel i kristendommen. I kristendommen blir logos, eller ordet, kjød. I islam blir ordet skrift. Det er ikke Muhammed som skal sammenlignes med Kristus. Koranen i islam og Kristus i kristendommen er sammenlignbare størrelser. Muhammed er bare en profet, Koranen, eller skriften, inntar i islam den posisjon sønnen har i kristendommen.
Før vi går videre er det nødvendig å understreke at «profeten Jesus, Marias sønn», som han heter i Koranen, spiller en umåtelig betydning også i islam. Koranen har et eget «fødsesevangelium», sure 19: «Maria», som beskriver Jesu fødsel. Han er nok ikke Guds sønn, men det er Allah som har villet at han fødes av en jomfru. Suren kan med fordel leses julaften. Jesus er innen islam den nest største blant profetene, ja, i en viss forstand er han den største: I motsetning til alle andre mennesker — Muhammed inkludert — er han syndfri, og ett sted konkurrerer han direkte med Koranen, når han kalles «Guds ord».
Men, Gud har ingen sønn. Islam er en faderreligion, og nært forbundet med det er den strengt deterministisk. Her er i utgangspunktet ingen frihet mulig. Alt er foreskrevet fra Herren — ikke ulikt den lære vi finner hos Martin Luther. Alt er forutbestemt og alt kan leses ut av Koranen; sammen med sjaria, tradisjonen, gir den svar på både verdslige og religiøse spørsmål. Derfor den store fristelse til bokstavtrohet og fundamentalisme blant muslimene — i likhet med blant de såkalt kristne som leser sin bibel som skulle det være en Koran, og glemmer hovedbudskapet om at logos ikke ble ferdig skrift i evangeliene, men kjød og frihetsmulighet.
La oss kort oppsummere det jeg vil kalle den teoretiske kjernen i den verdensreligionen som oppsto omkring 600 etter Kristus:
Den er strengt monoteistisk, og griper slik tilbake til jødedommen.
Den fornekter derfor både sønnen og trenigheten, og er strengt deterministisk.
Der kristendommen har sønnen som formidler mellom Gud og menneske, har islam Koranen, skriften — som gir anvisning for både samfunn og tro. Koranen formidler, men tilsynelatende ikke slik at det åpnes for frie, individuelle valg; der står alt nedskrevet.
Jeg antydet tidligere at den teoretiske skikkelsen av en religion er av en slik art at den liksom smitter over både på andre religioner og tankeretninger. Vi har så vidt møtt Taha og hans lesing av Koranen. Den utgjør en form for «kristent kjetteri» innen islam, i og med at han vil begrunne den individuelle frihet i Koranen. Jeg har nevnt Luther, hans lære kan tolkes som et «muslimsk kjetteri» innen kristendommen. Bare tenk på hans ord om skriften alene, hans predestinasjonslære og hans billedfiendtlighet. Og, islams strenge monoteisme er til forveksling lik jødedommens.
Så kan man heller ikke se religionene atskilt, særlig ikke de tre store som har sine opphav i Midt-Østen. Kristendom, jødedom og islam er som elver i samme vassdrag, av og til flyter de fra hverandre, av og til nærmer de seg hverandre og blandes helt. Ja, da det var gått omtrent like lang tid etter islams grunnleggelse som det hadde vært siden kristendommen kom da Muhammed fikk sine åpenbaringer, altså ved slutten av middelalderen, kjempet de kristne korstogsridderne og de muslimske krigsmenn en så intim kamp at vi billedlig talt kan si at de to plutselig byttet hester — hver av dem red hjem til den motsatte leir. Begge trodde de var kommet til sine egne. Fra da av er det som om Europa overtok den dynamikk og lærdom som hadde preget den muslimske verden, mens den muslimske verden på sin side mer og mer falt inn i en ren religiøs livsopplevelse og himmelvendthet. En stagnasjon satte inn i den til da så dynamiske, vitenskapsorienterte muslimske verden, som ikke er ulik den vi kjenner fra middelalderens Europa.
Det moderne Europa er like meget preget av arven etter islam og araberne, som av kristendommen. Å mene at de muslimene, som de siste 20 årene er blitt mer synlige i vår verdensdel, ikke har noe her å gjøre eller er et fremmedelement, er — forsiktig sagt — uttrykk for historieløshet og tanketomhet. Ikke bare ble den første moskeen i Helsinki innviet i 1828; det sentraleuropeiske storriket, Habsburgerriket hadde fra første begynnelse et betydelig innslag av muslimer; den moderne naturvitenskapen er utenkelig uten arabernes bidrag — og selv Henrik Wergeland og Johann Wolfgang Goethe lot seg inspirere av profetens ord. For Wergelands del var inspirasjonen så stor at den har gitt opphav til en diskusjon som nå går i Aftenposten om han virkelig ble muslim. Min venn, dikteren Erik Bystad har også kastet frempå at kanskje Veslebrunen i så fall var en kamel...
Hva Goethe angår, har vi hans egne ord for hans forhold til islam. Da han i 1819 utga sin diktsyklus West-Östliche Diwan, forfattet han teksten til en annonse der det sto: «Forfatteren avviser ikke mistanken om at han selv er blitt muselmann». I 2001 ble han tatt på ordet. Da utstedte sjeiken av Weimar, Abdul quadir al-Murabit et dekret der det heter: «I lys av hans overlegne anerkjennelse av profeten — måtte Gud velsigne ham og gi ham fred! — skal han fra nå av blant muslimene være kjent som Muhammad Johann Wolfgang von Goethe.» Og ironisk nok er dagens president i Iran, Mohammad Khatami, en fremragende goethekjenner. Derfor besøkte han Goethes hus i Weimar på sitt statsbesøk til Tyskland i juli 2000, og erklærte at «Goethes sjel går ut over Tysklands grenser. Fordi han var opptatt av fakta, er han internasjonal.»
Hva så med Goethes arvtager her i vest, Rudolf Steiner, kan han sies å ha vært så inspirert av Koranen at han har grunnlagt en muslimsk sekt?
I utgangspunktet selvfølgelig ikke. Før vi avslutningsvis vender oss til Steiner selv og hans forhold til profeten og hans lære, skal vi imidlertid avlegge to antroposofiske kommentatorer av islam et besøk. Det finnes en rekke antroposofisk inspirerte bøker om islam; de to forfattere jeg her nevner står imidlertid sentralt i vår sammenheng, fordi de behandler dette foredragets tema: Islam og antroposofi.
Den ene er egypteren og muslimen Ibrahim Abouleish. Den andre den tidligere dominikanermunk og nåværende forfatter og antroposof Pietro Archiati. Ikke overraskende har de i utgangspunktet svært så forskjellige syn på islam.
Abouleish er stifteren av det enestående sosiale prosjektet Sekem utenfor Kairo, som må ansees å være et av de mest livskraftige antroposofiske initiativer som er igangsatt etter Steiners død. I sitt bidrag på en konferanse om «Antroposofi og verdensreligionene» som ble avholdt i Goethenaum sommeren 2000, skildrer han Muhammed som en kristustjener og islam som en særform av kristendommen — forøvrig et synspunkt han deler med flere forskere, om enn de har andre og mer formelle begrunnelser enn Abouleish selv. Han legger vekt på at Muhammed i de første to årene av sitt virke påla sine tilhengere å vende seg mot Jerusalem, Kristi korsfestelsessted, under bønnen; deretter endret han retningen til Mekka — hvor det tempel står som Abraham og Ismael ifølge legenden i fellesskap reiste, nemlig Kaaba. Der Muhammed uttrykkelig avviser treenigheten, finner Abouleish trinitetsprinsippet og derved indirekte frihetens mulighet skjult i Allahs 99 navn — som han hevder faller i tre grupper, hver på 33. Og, som det står i Koranen, skal hver muslim ha disse 99 navn som forbilde.
Der Muhammed understreker at Gud ikke har noen sønn, legger Abouleish vekt på at Jesus, Marias sønn, er «Guds ord», et ord bebudet henne fra Gud selv. I sure 3,40 heter det: «Engang sa englene, ‘Maria, Gud bebuder deg et Ord fra Ham selv. Hans navn skal være Kristus [Messias], — Jesus, Marias sønn, og høyt æret skal han bli i denne verden og den kommende — av dem som får komme Gud nær. Han skal tale til menneskene i vuggen og i moden alder, og han skal være en rettferdig.»
Abouleish henviser til sure 14, 29, der Koranen presiserer hva som menes med «Guds ord»: Det gode ord er som et tre med røtter dypt ned i jorden og grenene i himmelen. Abouleish skriver: «Virkningen av det gode ordet — Kristus — på jorden fører blant annet til at de menneskesjelene inkarnerer som vil føre menneskehetsutviklingen fremover.»
I likhet med muslimer på Filippinene — som tregreningsforkjemperen Nicanor Perlas har fortalt meg om — finner Abouleish en rekke antroposofiske innsikter skjult i islam. Han fremhever også at reinkarnasjon er et sentraltema i Koranen, noe jeg tror han er nokså alene om, selv om hans skriftsteder virker overbevisende nok. Her er et par av dem: «Hvordan kan dere avvise å tro på Gud? Dere var uten liv, og Han ga dere liv. Så vil Han la dere dø, og så vil Han atter gi dere liv, og la dere vende tilbake, — til Ham.» (2,26), «Det er Vi som gir de døde liv, og noterer det de har sendt i forveien (til Regnskapet), og de spor de har latt efter seg. Alt har Vi regnet opp i et klart register.» (36,11).
Pietro Archiati har behandlet islam i sin bok Die Weltreligionen. Wege des Menschen zu sich selbst (Dornach 1997.) Han tar utgangspunkt i en uttalelse Rudolf Steiner kom med i et foredrag 13. april 1922, om at det ikke er mulig å grunnlegge noen ny religion etter kristendommen, etter at en Gud har gjennomlevd en menneskeskjebne med fødsel og død. Som vi har sett, oppfatter ikke Abouleish islam som noen ny religion, men som en videreføring av kristendommen. Archiati anser imidlertid islam som kristendommens store fiende, som den prøvelse kristendommen skal overvinne, som en motstander kristendommen skal komme til seg selv ved, gjennom å nedkjempe. Archiati er seg helt bevisst at han ikke taler om navn, altså ikke om «islam», ikke om hva den ene eller andre religionen kalles, men om et saksforhold. Han understreker at svært meget av det som i dag kalles kristendom, rett besett er islam.
For Archiati utgjør friheten det høyeste gode. Alt som stimulerer den, er godt, alt som hemmer den, er ondt. Men friheten kan ikke selv utledes av noe, friheten kan ikke selv være naturgitt eller determinert. Frihetens virkelighet forutsetter at man kan velge friheten bort. Friheten må vinnes i frihet.
Friheten er kristendommens kjerne – mens determinisme er islams. Derfor utgjør islam kristendommens store motstander. Archiati ser den samme dyrkelse av ufrihet i den moderne naturvitenskapen som innen islam. Vitenskapen vil riktignok ikke determinere mennesket ut fra Guds vilje, men ut fra kropp og natur. Ikke desto mindre hevder han at også den er en forvandling av islam.
Likevel finner Archiati to tegn på en mulig annen utvikling innen islam. Det ene er muslimenes gjentatte Insh’allah, «Hvis Gud vil» — et uttrykk som på arabisk nesten har fått karakter av en futurumform; det brukes til og med i værmeldingen på egyptisk tv, noe forøvrig de norske meteorologene også med fordel kunne ta etter. Archiati hevder at dersom det finnes ett vesen i kosmos som ikke er determinert, nemlig Gud, og denne Gud både er god, barmhjertig og vil menneskenes beste, så ligger det i sakens natur at han ikke vil beholde frihetens gave for seg selv, men dele den med menneskene.
Det andre tegn, som likeledes peker mot en annet menneskebilde enn der mennesket er forutbestemt, finner han i fortellingen om Jesu jomfrufødsel i sure 19. Her blir det skildret en foreteelse som er stikk i strid med så vel naturlover som all sunn fornuft, og det gis rom for det uforutsette, for friheten. «Rudolf Steiner tyder denne betydningsfulle kjensgjerning dithen,» skriver Archiati, «at han sier: den gode guddommelige ledelse har gitt hver eneste muslim en perle i Koranen, en kime til en fremtidig, positiv utvikling. Jesu jomfrufødsel utgjør frihetshåpet og frihetsåpningen i den uforsonlige fatalismens og determinismens religion.»
Akkurat den ordlyden har jeg ikke funnet hos Steiner selv — jeg mistenker den godeste Archiati for her å stikke sitt dominikanske hode frem — men Steiner sier meget annet om islam. Han omtaler også sure 19 flere ganger. I et foredrag fra 16, mai 1916 (GA 167), leser han det jeg har kalt det muslimske juleevangeliet høyt uten først å si hvor det står hen. Så spør han sine tilhørere om ikke et menneske som tror på dette, har en dypere kristentro enn mange av dem som kaller seg kristne? Vil ikke vedkommende ha en inderligere og sannere forståelse av kristendommen enn mange av dem som preker i kirkene? Tro ikke at jeg har lest noe opp fra en traktat skrevet av en eller annen liten sekt, fortsetter han, og røper kilden: «Jeg har lest for dere fra Koranen! Det er sure 19 fra Koranen som jeg har lest for dere, og hver ekte tyrker tror så mye på Jesus, som det står i denne 19. sure.» Noen jomfrufødsel nevner ikke Steiner. Derimot understreker han at det her fremkommer andre såkalte åndsvitenskapelige kjensgjerninger omkring Jesus-skikkelsen, som vi nå ikke skal komme nærmere inn på. Det viktigste for vårt vedkommende er at også Steiner finner en form for kristendom i islam.
I en fordragsrekke fra 1910/1911 (GA 124) fremstiller han likeledes islam og den arabiske kulturimpuls som sideelver innen samme utviklingstendens som den kristendommen tilhører.
Men det er langt fra hele bildet.
For å komme dét noe nærmere, er det nødvendig å repetere noen grunnpunkter i Rudolf Steiners historiesyn.
Kristendommen er, som antydet innledningsvis, selve punktet alt dreier seg om hos Rudolf Steiner: Golgata-mysteriet, Kristi korsfestelse, død og oppstandelse, er bokstavelig talt korset der fortid og fremtid krysser hverandre, eller der fortiden forvandles til fremtid. Kristendommen er ikke for Steiner en religion blant andre religioner, den er religionenes høydepunkt og fullendelse — og den overskrider selv religionene. Kristendommen er ikke uttømt ved å være en religion, den utvikler seg videre, fordi den baserer seg på et faktum som vil bli dypere og dypere forstått.
Begivenheten på Golgata angår ikke bare de kristne. Den angår hele menneskeheten og hele jorden som sådan. Jorden selv ble endret idet Kristus ble korsfestet. Men dermed ble også de voldsomste motmakter vekket til live — for i Steiners kosmologi inngår et spill av krefter som kjemper om menneskets sjel og jordens fremtid, mens menneskets fremste våpen i denne kampen er dets frihet.
Blant de nifsteste og sterkeste motkrefter mot en kristen, eller «rett» utvikling, finner vi en kulturimpuls som utgikk fra det såkalte akademiet i Gondishapur, i nåværende Syria. Dit ble de greske filosofene fordrevet da keiser Justitian stengte akademiet i Athen i 529, og der oppsto en visdom og en lærdom som grovt sagt tilsvarte den verdensoppfatning og den forståelse av verden vi finner som grunnlag for den moderne naturvitenskapen. Intellektualisme var dens fremste kjennetegn.
Steiner vender i flere fordrag tilbake til dette akademiet, og hevder at dets intensjon var å binde menneskene så sterkt til intellektualisme og materialisme at kristendommen aldri ville bli rett forstått, og slik at den kristne utvikling ikke kunne finne sted. Impulsen fra Gondishapur ville sette noe inn i verden på et for tidlig tidspunkt, nemlig intellektualisme og en materialistisk verdensforståelse. Og det som kommer for tidlig, virker negativt. Steiner kaller denne kulturpåvirkning for «arabismen».
Arabismen har vi berørt tidligere, da jeg nevnte arabernes og muslimenes store bidrag til den moderne naturvitenskap. Også den skildret Steiner i en rekke sammenhenger som en sidestrøm i den europeiske kulturutvikling, tross alt.
I blant annet et foredrag fra 13. oktober 1918 (GA 184) gir han imidlertid islam noe av æren for at arabismen ikke lyktes i å nå sitt mål. Religionen avdempet de vitenskapelige pretensjonene og gjorde tenkningen altfor abstrakt til at den kunne få den avgjørende betydning som den ellers ville ha hatt. Men også islam er en del av «arabismen»; derved kan vi også forstå dens forbløffende moderne vekt på opplysning og kunnskap.
I Steiners kurs for prestene i det nystartete Kristensamfunnet fra september 1924, er imidlertid tonen blitt en annen og langt skarpere. Her behandler han islam på bakgrunn av Johannes’ apokalypse, og hevder at religionen representerer det onde selv, dyret i åpenbaringen: «Den muhammedanske lære (...) kjenner ikke begge rikene, Faderens rike og Åndens rike. Den kjenner Faderens rike alene. Den kjenner bare den stive læren: Det finnes bare én Gud og intet ved hans side, og Muhammed er hans profet. Fra dette synspunkt sett er den muhammedanske lære den sterkeste motsetning til kristendommen, for den har viljen til å sette friheten til side for all fremtid, den har viljen til determinisme, noe som heller ikke kan være annerledes når man bare forestiller seg verden som fadergudens.» (GA 346, s. 107).
Hva kan nå Steiner mene med dette? Og hvordan står utsagnet til de foregående?
La oss gripe tilbake til en kort sammenligning mellom de tre monoteistiske religionene:
Jødedommen, som også er strengt monoteistisk og ærer faderguden, ser likevel fremover, mot en messias.
Kristendommen, som likeledes er monoteistisk, har nyansert den ene Guden, slik at den blir dynamisk og gir rom for menneskets frihet. Men islam — eller «Muhammeds lære» — gjør en dyd av at den avviser sønnen og treenigheten. Det blir bare ett prinsipp tilbake, og derfor kun determinisme igjen, ingen frihet.
I frihetens og sønnens sted står, slik jeg tidligere har forklart, skriften, Koranen.
Steiner er selvfølgelig ikke så dum at han tror det her dreier seg om navn. I samme forelesning understreker han det vi har vært inne på tidligere: Svært meget av det som ikke kaller seg «muhammedanisme» er i realiteten det. Så vel den form for darwinisme som vil forklare mennesket som et høyere dyr, som Harnacks teologi, er «islamsk» i denne forstand, hevder Steiner.
Da ligger det også i sakens natur at også det som kaller seg «islamsk» slett ikke behøver å være det i denne negative forstand. At et aspekt ved islam av Steiner blir utpekt til en manifestasjon av den onde selv, betyr hverken at kun islam er ond, eller at alt i islam, for ikke å snakke om alle muslimer, er onde. Men islam rendyrker et prinsipp, som den satte med full kraft inn i verden på ett bestemt tidspunkt.
Dette prinsipp er skrifttroheten og den determinismen og frihetsfiendtlighet som følger med den. Visst hadde den eksistert tidligere, men ikke som religiøst kultobjekt.
Som tidligere nevnt, ligger det en særlig fristelse til fundamentalisme i islam. Ikke desto mindre finner vi fundamentalisme i alle bokreligionene — og ikke bare der. Ordet ble første gang preget på midten av 1800-tallet, og betegnet da kristne fundamentalister i USA, forløpere for dem som nå skyter abortleger og vil sprenge abortklinikker i luften.
Det er gode grunner for å se jødisk, kristen og muslimsk fundamentalisme som én religion. I så fall er det den religionen Steiner mener med «Muhammeds lære». Knapt noe er mer menneskefiendtlig og frihetsfiendtlig enn fanatisk skrifttrohet, troen på at ens egen samvittighet og valg er erstattet av en bok. Det gjelder selvfølgelig uansett hvem som har skrevet boken. Den kan også være forfattet av Steiner selv. Slik jeg ser det, er det blant annet av denne grunn Rudolf Steiner henviser til sin Frihetens filosofi hyppigere enn til noen annen av sine egne bøker. Den setter nettopp den selvstendige tenke- og erkjennelsesevne over alle åpenbaringer.
I et annet foredrag for Kristensamfunnets prester enn det vi tidligere så vidt har berørt — fra 13. juni 1921 (GA 342), understreker han at den fullstendige tillit til individenes egne evner og til deres frihet ikke fører til en teoretisk anarkisme, slik enkelte kritikere hevdet, men tvert imot til sosial harmoni. «Dagens mennesker» sier han, «mangler egentlig helt en guddommelig sosial tillit, fordi man ikke kan begripe det som er det aller viktigste for vår tid, nemlig at når man bringer menneskene dit hen at de taler ut fra sitt innerste, da oppstår en sosial harmoni mellom dem, ikke gjennom deres egen vilje, men gjennom den guddommelige verdensordning. (...) Menneskene taler bare forbi hverandre fordi de ikke har funnet seg selv.»
Nei, sammenlikningen mellom Steiners åndsvitenskapelige skildringer og Muhammeds åpenbaringer er grunnleggende skjev. Selv om fristelsen kan være stor til å tro at Steiner også taler med seerens autoritet, gjør han det motsatte: Det er tilhørere, lesere og fortolkere som har autoritet, også over hans skrifter. Hvis det kan sies å foreligge et «under» ved hans verk, må det være at han tross den umåtelige mengden med ord — alt i alt ca. 340 bind — fastholder at leseren og tilhøreren har siste ord hva sannhetsgehalten angår.
Jeg understreket tidligere at vi aldri møter en religion eller tankeretning i ren form, men alltid mennesker. Og de aller færreste har selv valgt hvilken religion de tilhører. De er født inn i en kultur, basert på en spesiell trosretning eller konfesjon. Det gjelder protestanter og sekulære så vel som muslimer og buddhister. Det ligger derfor i sakens natur at mennesker fra forskjellige kultur- og trostradisjoner vil benytte forskjellige ord, forskjellige billedspråk, for å formidle sine opplevelser og innsikter. At navnet «Kristus» ikke forekommer, betyr ikke nødvendigvis at den opplevelsen som i en kristen sammenheng ville peke mot dette vesen er fraværende. Likeledes vil frihetens faktum eller mulighet skildres med tilsynelatende forskjellige ord, alt etter tradisjon og bakgrunn.
I sine «Esoteriske karmabetraktninger» kommer Rudolf Steiner ofte tilbake til at representanter for de to hovedstrømningene i den europeiske kulturutvikling, platonikere og aristotelikere, skulle møtes ved slutten av det 20. århundre. Det er ingenting hos Steiner som tyder på at han så muslimer som platonikere og sekulære vesterlendinger som aristotelikere, men det er mulig å argumentere for at de begge representerer de to gruppene i karikert form. Muslimene ser opp mot en himmel der ideer og prinsipper råder, men kvier seg for å ta i den syndefulle jord; den moderne europeer ligger med nesen ned i en tvers igjennom sekulær verden og nekter å løfte blikket mot en himmel han vet ikke eksisterer.
Jeg skal ikke på noen måte heller påstå at Steiner mente «muslimer» da han sa «platonikere», eller «moderne europeere» da han sa «aristotelikere». Men jeg vil påpeke at det møtet som rent faktisk fant og finner sted, foregår mellom det sekulære Vesten og de religiøse muslimene. Og det er ikke slik at muslimene har alt å lære og vi ingenting: Den himmel de ser opp til, kan hjelpe oss til å ta våre bærende ideer og idealer like alvorlig som de tar sine. En som har forstått dette, er den tidligere redaktøren for The Economist, Brian Beedham, som i august 1994 skrev en glitrende artikkel om islam og Europa. Den avsluttes slik. «De historiske ironier vil komme til en kledelig avrunding hvis muslimene kunne hevde at de ved inngangen til det tredje årtusen ga vesten et hjelpende puff tilbake på rett kurs. I så fall vil morgendagens historikere kunne fortelle at muslimene først hjalp Vesten med å ta det store spranget fremover som avsluttet middelalderen. 500 år senere hjalp så den vestlige påvrikning islam til å modernisere seg selv, og som en siste høflig gest, minnet islam Vesten om hvilket felles verdigrunnlag de begge hviler på. Den krangel som allerede har vart altfor lenge, ville da komme til en verdig avslutning — slik det sømmer seg mellom fettere.»
I denne prosessen tror jeg Rudolf Steiners antroposofi kan spille en viktig rolle — fordi den bidrar til forståelsen av de andre. Rudolf Steiner har levert en nøkkel til fortolkning og forståelse, ikke fordi han eller hans tilhengere vet bedre enn andre, men fordi han i Frihetens filosofi har vist hvordan saken kan gripes an: Frihet og individ kommer til uttrykk hinsides dogmer og fordommer. Det er mitt håp at jeg i løpet av dette foredraget også har kunnet legge grunnlag for en forståelse for våre muslimske medmennesker, og for forståelsen av at det igrunnen sier svært lite om et menneske at vedkommende kaller seg muslim. Hverken kristne, ateister eller muslimer er sine merkelapper, like lite som antroposofer av de forskjelligste avskygninger er det. La oss derfor avslutte med et ord fra Koranen, som retter seg til de tre bokreligionene, jødedom, kristendom og islam (sure 5, 53):
«Om Gud hadde villet, kunne han gjort dere til et samlet trossamfunn, men Han ønsket å stille dere på prøve ved det Han har gitt dere. Så kappes i å gjøre det gode! Til Gud skal dere alle vende tilbake. Han vil redegjøre for det dere var uenige om.»