Steiner og darwinismen
(Tidligere publisert i boken "Fascinasjon og forargelse", Pax 2000)
Av Thomas Hylland Eriksen
Rudolf Steiner hadde en dyp og vedvarende interesse for biologiske spørsmål. Noen av sine perspektiver hadde han fra Goethes store produksjon av vitenskapelige skrifter, men mange av hans fortløpende kommentarer på området knytter seg direkte til aktuelle debatter i hans samtid. Det kunne kanskje være lett å avfeie Steiners biologi som et tidstypisk uttrykk for spiritualistisk motstand mot darwinistenes angivelige materialistiske sjelløs-het, men samtidig er referansene til biologiske temaer så mange i hans verk, og sammenhengene mellom biologien og resten av den antroposofiske læren så omfattende, at en slik slutning ville være både forhastet og ufruktbar. Allerede i Steiners første utgitte bok, Grundlinien einer Erkenntnis-theorie der Goetheschen Weltanschauung (1886) står biologien sentralt, og det myldrer av henvisninger til naturforskningen i hans skrifter. Forholdet til darwinismen tas eksplisitt opp flere steder, deriblant i den ypperlige Frihetens filosofi (1894), av mange regnet som Steiners viktigste bok, samt i hans detaljerte, ufullendte selvbiografi Mein Lebensgang (1925). Å skulle gi en kritisk fremstilling av Steiners biologi innenfor rammen av et kort bokkapittel, ville naturligvis være umulig. Også oppgaven jeg har satt meg fore å utføre, nemlig å sammenligne Steiners syn på evolusjon med Darwins utviklingslære, er gedigen. Jeg skal derfor konsentrere meg om å anskueliggjøre noen vesentlige forskjeller og likheter mellom den antroposofiske og den darwinistiske tilnærmingen til naturen.
Darwinismen og skeptikerne
Spørsmål som har å gjøre med forenlighet og uforenlighet mellom antroposofien og darwinismen, har stått sentralt i den antroposofiske litteraturen. Ofte er det blitt konkludert med at darwinismen er en mekanisk og åndløs lære som både fratar mennesket dets unike posisjon i skaperverket og fratar prosesser i naturen en retning, mening og dypere indre sammenheng. På denne bakgrunn kan det være interessant å merke seg at Steiner selv hadde et nyansert og til dels positivt syn på Darwin og (særlig) hans tyske tilhenger og popularisator Haeckel. I erindringene skriver han et sted: «I darwinismen så jeg en tenkemåte som er på vei mot det goetheske...» (Mein Lebensgang 300-301), men tilføyer raskt at darwinismen er ufor-løst fordi den mangler den vesentlige åndelige dimensjonen i sin verdens-forståelse. Allerede her må vi minne om at darwinisme og evolusjonsteori ikke er én og samme ting. Darwinismens lære om det naturlige utvalg er riktignok den dominerende teorien om evolusjonen, men det finnes flere evolusjonsteorier. Å ta avstand fra darwinismen, som Steiner og mange andre gjør, er altså ikke det samme som å påstå at ingen evolusjon har funnet sted.
Steiner var naturligvis ikke alene om denne typen innvending mot darwinismen. Selv om Darwins lære om artenes utvikling gjennom natur lig utvalg, etter at den var lansert i 1859, raskt etablerte seg på universiteter i hele den vestlige verden, har den aldri vært ukontroversiell, og den dag i dag har den varierende oppslutning utenfor spesialistenes kretser, selv om nesten alle biologer mener at utviklingslæren i hovedtrekk er korrekt - også de som vil tilføye at den gir et ufullstendig bilde. Allerede kort etter utgivelsen av Artenes opprinnelse kom det innvendinger mot den darwinistiske utviklingslæren som dreide seg om dens manglende forståelse for menneskets særpreg og særlig dets intellektuelle og åndelige egenskaper. Noe av kritikken var prinsipiell og kristen, og fikk liten vitenskapelig betydning, men særlig etter at Darwin og hans tilhengere begynte å skrive om menneskets plass i naturen, på 1860- og 70-tallet, begynte en mer sofistikert kritisk tradisjon å etablere seg. Flere av dem som hadde stått Darwin nær, som Samuel Butler og George Mivart, tok avstand fra læren på et humanistisk - ikke primært religiøst - grunnlag. I et lengre essay tok Mivart et grundig oppgjør med darwinismens menneskesyn slik det presenteres i bøkene The Descent of Man og The Expression of the Emotions in Man and Animals. Kort sagt vektlegger Mivart den egenskapen hos mennesker som i våre dagers sosiologiske sjargong gjerne blir omtalt som refleksivitet - evnen til å reflektere over sin egen eksistens og til å treffe moralske valg på et slikt grunnlag. Bare mennesket kan kjenne forskjellen mellom godt og ondt, og derfor ta moralsk stilling. Eller, for å si det på en annen måte: Trolig er det ingen annen art som er i stand til å utvikle synspunkter av typen: «Min far var fattig, men ærlig.»
Butler, kjent for den satiriske fremtidsromanen Erewhon, hadde ikke mindre problemer med å forsone seg med darwinismens mekaniske sider. Til forskjell fra andre kritikere gikk han imidlertid tilbake til Darwins farfar Erasmus Darwin og dennes evolusjonslære, presentert i Zoonomia (1794-1796). Darwin den eldre var en polyhistor av samme slag, om ikke av samme format, som William Blake og Goethe. Han drev med forretninger, skrev poesi, dyrket sin hage og var lidenskapelig opptatt av naturen. I Zoonomia beskriver Erasmus Darwin hvordan høyerestående arter etter hans oppfatning har utviklet seg fra de laverestående, ved hjelp av en åndelig kraft som fikk artene til å strebe mot stadig høyere fullkommenhet. Ifølge Butler er denne teorien mer troverdig enn sønnesønnens, fordi artene umulig kunne utvikle seg så raskt og tilsynelatende målrettet som de har gjort, dersom alle mutasjoner var tilfeldige. (Dette synet finner vi i dag igjen bl.a. hos den anerkjente astronomen Fred Hoyle, som siteres mye i den kreasjonistiske litteraturen.)
Teosofiens grunnlegger, Helena Blavatsky, var også kritisk til darwinismen, men på et annet grunnlag enn de kristne og humanistene. Hun mente at mennesket ikke nedstammet fra aper, men fra åndelige vesener — et syn som også kommer til uttrykk hos Steiner, selv om han ønsker å forene denne oppfatningen med et mer konvensjonelt biologisk syn. Om Blavatsky fortelles det at hun hadde en utstoppet bavian sittende på et bord, kledd opp i kjole og hvitt, stiv snipp og briller, med et eksemplar av Artenes opprinnelse i hånden, som en påminnelse om darwinismens avskyelighet.
I denne sammenhengen er det ikke irrelevant å gjøre oppmerksom på at Alfred Russel Wallace endte sine dager som teosof. Wallace var nemlig mannen som, uavhengig av Darwin, utviklet en identisk teori om artenes utvikling omtrent samtidig som Darwin selv. Wallace kom imidlertid opp i et - for ham - uløselig problem knyttet til menneskets evolusjon. Ifølge både Darwins og hans egen teori ville små forandringer (mutasjoner) i organismens fenotype (ytre trekk) bevares og videreføres dersom de ga umiddelbar gevinst i form av forbedret tilpasning. Selve mutasjonene var tilfeldige, men deres suksess var målt i antall fruktbare avkom; strengt tatt ligger det ikke mer i begrepet tilpasning enn den faktiske evnen til å få levedyktige etterkommere. Kritikere av Fred Hoyles type ser bort fra dette elementet av nødvendighet: Miljøet siler ut de overlevelsesdyktige mutasjonene og sender resten — de aller fleste - på historiens skraphaug. Derfor kan utviklingshistorien i etterpåklokskapens lys lett gi et inntrykk av å være styrt i en bestemt retning; vi hører jo bare om historiens seierherrer, ikke om taperne. Wallaces problem var det følgende: Ettersom mennesker over hele verden var utstyrt med omtrent de samme medfødte egenskapene, og «naturfolkene» således hadde den samme mentale kapasiteten som moderne mennesker i komplekse samfunn, virket det uforståelig at denne intellektuelle kapasiteten skulle ha blitt frembrakt gjennom det naturlige utvalg. For denne utvalgsmekanismen krever umiddelbar gevinst («lokalt maksimum»), men det er først i de komplekse europeiske samfunnene at menneskets store hjerne virkelig gir gevinst. Etter Wallaces syn ville ikke «primitive» folkeslag trenge en hjerne som gjorde dem i stand til å bygge katedraler eller komponere Beethovens niende symfoni — de ville ha klart å møte sitt miljøs utfordringer med hjerner som bare var litt større enn en gorillas. Og likevel hadde altså stammefolk hjerner som potensielt kunne brukes til f.eks. å bygge katedraler. Ettersom denne veldige hjernekapasiteten ikke gav noen umiddelbar gevinst i menneskets «naturtilstand», resonnerte Wallace, kunne den ikke være oppstått gjennom naturlig utvalg. Han konkluderte med at menneskets kropp var oppstått ved det naturlige utvalg (slektskapet til menneskeapene var jo umulig å benekte), mens dets sinn måtte være fremkommet ved guddommelig inngripen. Som det vil gå frem nedenfor, lignet Steiners løsning på Wallaces, selv om det ikke ser ut til at han har kjent til den.
Hovedrivalen til den darwinistiske forklaringen på artenes utvikling i kulturdebattens mainstream har likevel vært ulike former for lamarckisme. Lamarcks utviklingslære (presentert fyldigst i et stort verk fra 1809) har det til felles med Darwins at den forutsetter at alt liv har sin opprinnelse i én eller noen få enkle former, som gradvis har utviklet seg til stadig større kompleksitet (Lamarck mente faktisk også at død materie kunne utvikle seg til levende skapninger). Forskjellen ligger i synet på hvordan utviklingen, eller «artstransmutasjonene», foregår. Lamarck mente at alle organismer streber mot høyere perfeksjon, og at resultater de har oppnådd i sin egen levetid, blir overført til neste generasjon. Darwin mente tvert imot at tilegnede egenskaper ikke kunne overføres ved arv — smedens barn har like tynne armer som prestens — og at bare medfødte egenskaper kunne bringes videre til neste generasjon. De medfødte egenskapene ble forandret gjennom ørsmå, tilfeldige mutasjoner, og når disse gjorde én organisme litt bedre tilpasset enn sine artsfrender, var det sannsynlig at den fikk flere avkom enn de, og at arten dermed langsomt forandret seg. Darwinismen hadde i sin opprinnelige form flere svake punkter, hvorav det viktigste var manglende kunnskap om hvordan arvestoff rent faktisk overføres fra foreldre til avkom. Dette problemet ble løst først i tiårene etter gjenoppdagelsen av Mendels genetikk i år 1900, og «nydarwinismen», altså Darwins lære om det naturlige utvalg kombinert med Mendels arvelære, ble etablert først på 1930-tallet.
Som allerede nevnt har darwinismen fra starten av hatt mange motstandere, både blant kristne, humanister og enkelte vitenskapsfolk. Nå er ikke de mest interessante kritikerne de som på prinsipielt grunnlag mener at Darwin ganske enkelt tok feil — for han brakte uten tvil vår kunnskap om naturen et langt skritt videre - men som påpeker at andre perspektiver
på naturen også kan gi vesentlig innsikt, de være seg økologiske, cellebiologiske eller til og med estetiske. Biologer som Adolf Portmann og Francisco Varela, filosofer som Peter Wessel Zapffe og Hjalmar Hegge, en systemteoretisk polyhistor som Gregory Bateson; slike intellektuelle har utvidet de interessertes horisont ved å presentere kritiske synspunkter på aspekter ved darwinismen uten å forfalle til irrasjonalisme. Flere av Steiners innvendinger mot darwinismen, som skal behandles nedenfor, hører hjemme i et slikt selskap.
Blant Europas og USAs intellektuelle var det lenge mange som foretrakk lamarckismen fremfor darwinismen, selv om Lamarck var gått over i historien som «han som tok feil» (en nokså urettferdig karakteristikk, må jeg få tilføye - han var sin tids viktigste biolog). Lamarckismen var en mer optimistisk og mer moralsk oppbyggelig lære enn den kyniske darwinismen, som fremhevet kampen for tilværelsen og tilfeldighetenes spill i det naturlige utvalg. Lamarckismen tilbød en retning og tilla viljen en sentral plass i evolusjonshistorien. Filosofen Henri Bergson, kanskje verdens mest innflytelsesrike filosof i mellomkrigstiden, lanserte f.eks. sin egen pseudo-lamarckistiske teori, «vitalismen», som hevdet at en særegen livskraft, en elan vital, styrte evolusjonen. Selv om en type «livskraft» i høy grad er til stede også i darwinismen — «meningen med livet» for en rettroende darwinist består jo i å få så mange avkom som mulig — var og er det et aksiom i den darwinistiske tenkningen at informasjon ikke kan gå fra soma (kroppen) til arvestoffet og kjønnscellene. Selve evolusjonsmekanismen er altså blind, retningsløs og uten bevissthet.
Hvor plasserte Steiner seg i forhold til disse spørsmålene? Det korte svaret er at han brøt med darwinismen på tre vesentlige punkter: For det første plasserte Steiner mennesket og menneskets evolusjon i en særstilling, mens Darwin og darwinistene alltid har insistert på at mennesket, i likhet med andre dyr og planter, er et resultat av det naturlige utvalg, og i en viss forstand er verken bedre eller dårligere tilpasset sine omgivelser enn f.eks. bier og baobabtrær. For det andre mente Steiner at evolusjonen var styrt av en åndelig kraft; at den hadde en retning og en mening. For det tredje var han, i likhet med Goethe før ham, kritisk til en vitenskap som gav det mikroskopiske nivået forrang fremfor det observerbare nivået. Sagt med dagens språk: Hvorfor skulle gen-nivået være mer virkelig enn kropps-nivået? Hva er det som gjør det vi kan se i et mikroskop, virkeligere enn det som kan observeres med det blotte øye?
Spørsmålet om Steiners forhold til darwinismen betinger imidlertid et lengre svar, og resten av dette essayet tilbyr et sådant.
Darwins materialisme
I sine naturvitenskapelige skrifter presenterer Steiner et bilde av naturen, og spesielt mennesket, som skiller seg dramatisk fra darwinismens. Steiners natur, i likhet med Goethes og Erasmus Darwins, er animert av ånd. Den er organisert av usynlige krefter som skaper orden, symmetri og retning. Til forskjell fra mange kristne kritikere av darwinismen var Steiner imidlertid ikke det vi i dag ville kalle en kreasjonist. Han er helt på det rene med at mennesker, dyr og planter nedstammer fra enklere former, og han aksepterer Darwins beskrivelser et langt stykke på vei. Et sted skriver han at Darwins og Haeckels lære kunne gi et utgangspunkt for en åndelig fordypning i die Weltgeheimnisse {Mein Lebensgang, s. 301; om Haeckel, se nedenfor).
Faktisk går det klart frem at selv om Steiner ofte omtaler Darwin på en temmelig paternalistisk og nedlatende måte, anerkjenner han darwinismen som et slags vitenskapelig fremskritt. I memoarene skriver han ikke desto mindre:
Vitenskapen om den organiske natur var den gangen [på 1880-tallet, THE] [...] gjennomsyret av darwinistiske ideer. Det syntes meg da som om darwinismen i sin mest ekstreme form var en vitenskapelig umulighet. Jeg hadde gradvis utviklet et bilde av menneskets indre. Og dette var som et bindeledd til en åndelig verden (Mein Lebensgang, s. 50).
Allerede før han knyttet seg til Helena Blavatskys teosofi, betraktet Steiner det altså som en mangel ved darwinismen at den så helt bort fra tilværelsens åndelige dimensjon. I Frihetens filosofi, som står støtt i en tysk, idealistisk filosofisk tradisjon — de vesentligste impulsene er fra Hegel og Goethe, men Schopenhauer, Stimer og Nietzsche er også klare inspirasjonskilder - skal en lete forgjeves etter henvisninger til astrallegemer, engler, lemuriske tidsaldre og annet mer og mindre okkult stoff. Likevel er det en tydelig kontinuitet i kritikken av det darwinistiske verdensbildet fra denne eksistensfilosofiske boken til Steiners senere arbeider, hvor han utvikler sin «åndsvitenskap». I kapittelet «Den moralske fantasi» argumenterer han for at hans etiske individualisme kan avledes fra en riktig forståelse av utviklingslæren (som imidlertid er forskjellig fra Darwins egen forståelse), der moralen utvikler seg langs omtrent de samme linjer som artenes fysiske trekk.
Vesentlig for å forstå Steiners tenkning om evolusjonen er det at han anser åndelig utvikling for å være like reell som (det vi vanligvis tenker på
som) biologisk utvikling, selv om den ikke kan observeres på vanlig måte. Dette poenget kommer han tilbake til utallige ganger i artikler og foredrag, og i Mein Lebensgang oppsummerer han det slik:
Den materialistiske oppfatning som Darwin grunnla, medfører en forestilling om en relasjon mellom mennesker og dyr der ånden fornektes, og hvor menneskets jordværen [Erdendasein] fremstår som dets høyeste form. Goethes oppfatning innebærer at man i dyrenes fremtoning kan skimte et åndevesen som ennå ikke har oppnådd det stadiet der ånden som sådan kan leve. Det som lever som ånd i mennesket, skaper i den dyriske form et forstadium; og den forvandler denne formen i mennesket slik at den ikke bare kan betraktes som i sin vorden, men også som levende i seg selv (s. 86—7, kursiv i originalen).
Samme sted gjør han det klart at den materialistiske darwinismen skaper en ensidig anskuelse, som må «helbredes» ved hjelp av Goethes tenkning.
Haeckel
Steiner forholdt seg aktivt til Darwins materialistiske lære om naturen, men han hadde likevel et langt nærere forhold til Ernst Haeckel (1834— 1919), Darwins tyske popularisator og fortolker, som Steiner ble kjent med. Tidligere hadde han med stor interesse lest blant annet Haeckels innflytelsesrike bok Genereller Morphologie og, senere, hans essay «Monismen som bånd mellom religion og vitenskap». Det er flere henvisninger til Haeckel enn til Darwin i Steiners skrifter, og han skrev til og med to selvstendige, anerkjennende essays om Haeckel.
I biografier om Darwin omtales Haeckel som en begeistret tysk tilhenger, som med tilbedende fakter besøkte Darwin på Downe. Darwin skal selv ha likt den intense unge tyskeren, men forstod etter hvert lite av Haeckels videreutvikling av sine egne tanker - noe som neppe bare skyldtes oversettelsesproblemer. Haeckel forsøkte kort sagt å forene Darwins analytiske klarhet med tysk idealistisk filosofi, en tradisjon Darwin var lite innforlivet med. Der Herbert Spencer utviklet darwinismen til en samfunnsteori, gjorde Haeckel den til en ontologi. Empiristen Darwin hadde lite til overs for et slikt ambisjonsnivå, som gikk ut over slutninger trukket på bakgrunn av nøktern observasjon.
Haeckel hadde en stor produksjon, og blir både husket for sine systematiske arbeider og for å ha vært den første til å bruke ordet «økologi». Det var også han som var den første til å hevde at ontogenesen rekapitulerer fylogenesen, altså at ethvert individs personlige utvikling gjentar artens utvikling på det fysiologiske plan. F.eks. påpekte han at pattedyrfostre på tidlige stadier ligner fiskefostre. Denne oppfatningen overtok Steiner, og videreutviklet den for sine egne formål ved å hevde at mennesket gjenlever tidligere åndelige stadier og tidligere liv i sin ontogenese.
Haeckel var omstridt blant både filosofer og naturvitere i sin samtid. Steiner forsvarte ham, men måtte likevel innrømme at han «var ingen filosofisk natur [og] ble latterliggjort som dilettant av filosofene og som fantast av naturviterne». Imidlertid var Haeckel høyt elsket av store lesergrupper, og hans differensiering av menneskelige folkeslag i ulike «stadier», hvor de germanske folkene naturligvis ble plassert øverst, medførte begeistring hos rasister og, etter hans død, nazister. Denne resepsjonen bad han formelig om selv, da han flere ganger uttalte at «politikk er anvendt biologi».
Ettersom Haeckel var filosofisk materialist, anså han forskjellene mellom folkeslagene for å være biologisk fundert, noe som var et kurant, men ikke helt ukontroversielt synspunkt i hans tid. Til tross for gjentatte påstander om det motsatte fra kritikere, er det lite som tyder på at en slik rangering av «menneskeraser» på en utviklingsstige var viktig for Steiner. Derimot mente Steiner at Haeckel stod på terskelen til en vesentlig innsikt. Riktignok kjente Haeckel «overhodet ikke til noen virkelig ånd. Han så imidlertid 'ånd' i naturkreftene». Samtidig, mente Steiner, kunne og måtte menneskeheten føres fra det siste stadiet beskrevet av Haeckel til et åndelig stadium, som Haeckel ikke hadde forutsetninger for å forstå. Om Haeckels bok Weltrdtsel skrev Steiner rosende at en tredjedel av den ga en presis beskrivelse av de levende veseners transformasjoner. (På den annen side tilføyde han at de resterende to tredjedelene av boken var verdiløse og burde makuleres).
I foredragsserien «Fra Jesus til Kristus» fra 1913 tar Steiner opp Haeckels prinsipp om at ontogenesen rekapitulerer fylogenesen (et synspunkt som, selv om det er allment kjent, for øvrig ikke har fått særlig betydning i biologien). Etter å ha presentert dette prinsippet, tilføyer Steiner:
Nå finnes det en annen lov, som kan oppdages ved hjelp av en åndelig visjon, som er av største betydning i menneskets utvikling. Fordi den er gyldig bare i det åndelige livs sfære, presenterer den et ganske annet bilde enn loven som nettopp er nevnt, men den er like sann som enhver naturvitenskapelig lov. Den gjør oss i stand til å si noe som utvilsomt er sant, nemlig at menneskeheten har gått gjennom mange stadier i sin utvikling, og etter hvert som den har passert fra en æra til den neste, fra et århundre til det neste, har den tatt opp i seg ulike former. Vi kan bare gå ut fra at det forut for tidsaldrene som er historisk kjent, har eksistert forhistoriske tidsaldre. Her kan vi spørre om menneskehetens liv som helhet kan sammenlignes med noe som helst. Selvsagt må enhver sammenligning vedrørende menneskehetens utvikling være resultatet av åndelig-vitenskapelig observasjon. Ytre fakta må brukes som et språk, som et kommunikasjonsmedium, for å uttrykke det den åndelige forsker erkjenner. Det han erkjenner, er at menneskehetens utvikling som helhet kan sammenlignes med ett enkelt menneskes liv.
Etter å ha slått fast at menneskets erfaringer i antikkens kulturer var forskjellige fra erfaringene i vår tid (Steiner nevner antikkens Egypt og Hellas), reiser han spørsmålet om hvilket stadium i menneskets individuelle liv som kan sammenlignes med menneskehetens nåværende æra. Og her kommer en klargjørende formulering med hensyn til forholdet mellom Steiners «åndsvitenskap» og darwinismen:
Antroposofien står på et slikt grunnlag at den kan si at når mennesket begynner sitt liv på jorden, arver han ikke alt fra sine foreldre som tilhører hans vesen. Vi kan si at mennesket stiger ned fra et åndelig liv til en eksistens på jorden, og at den åndelige delen av hans vesen følger visse lover hvorved den forbinder seg selv med det som arves fra foreldrene. Videre kan vi si at den åndelige delen hjelper til med den helhetlige veksten og utviklingen av den menneskelige kropp. [... ] Gj ennom åndsvitenskapen blir vi i stand til å se tilbake fra dette nåtidige livet til tidligere liv på jorden. Vi ser at måten hvorved vår sjelelig-åndelige væren forbereder den kroppslige organisasjon, og den retning vår skjebne tar, avhenger av det vi har utviklet og oppnådd i tidligere liv.
Omtrent slik vår tids biologi betoner DNAs kontinuitet gjennom tusener av generasjoner — den darwinistiske predikanten Richard Dawkins har beskrevet arvestoffet som The River of Eden — betrakter Steiner altså ånden som noe kontinuerlig, som utvikler seg videre fra liv til liv, på samme måte som arvestoffet langsomt utvikler seg gjennom evolusjonen.
Nå er det lite som tyder på at Steiner var enig i Darwins prinsipp om det naturlige utvalg, som tilsier at tilfeldigheter styrer mutasjoner i naturen, og at nye formers overlevelse utelukkende avhenger av den muterte organismens evne til å skape avkom (gjennom komparative fordeler i en optimal konkurransesituasjon, for å bruke det bedriftsøkonomiske språket
Darwin selv var påvirket av). Tvert imot mente Steiner at evolusjonen, så vel den fysiologiske som den åndelige, hadde en retning. Her var han i godt selskap; intellektuelle som Bergson og H.G. Wells (og, senere, bl.a. Arthur Koestler), foruten Haeckel selv, tenderte mot en lamarckistisk tolkning av evolusjonen, der den enkelte organisme kunne gjøre noe ikke bare med sin egen, men også med sine etterkommeres situasjon. (Det alminnelige synet i dag, som undertegnede deler, er at kulturen utvikler seg langs lamarckistiske linjer, mens lite tyder på at modellen har noe særlig for seg i forklaringer av biologisk evolusjon.)
Også i artikkelen «Reinkarnasjon og karma, sett i lys av nødvendige forestillinger fra moderne naturvitenskap», redegjør Steiner for sitt forhold til Haeckel, og presiserer at denne befinner seg i nærheten av en sentral innsikt, men går glipp av den fordi han ikke klarer å frigjøre seg fra sin materialisme. Her skriver Steiner blant annet:
Erkjenn åndslivets lover, og dere vil også erkjenne disse høye lovene. Haeckel har i sitt arbeid bare gitt oss vakre fakta om dyrelivet, mens sjeleforskeren lenge har anvendt de samme lovene som han bruker for å forstå dyrenes utvikling, for å forstå sjelen, [...] Slik de høyere dyreartene nedstammer fra de lavere gjennom utvikling, så stammer de høyere sjeleartene fra de lavere gjennom utvikling. [...] Når han [Haeckel, THE] ikke tror dette selv, så gjør det ingen ting; han kjenner ikke sjelens lover og vet ingen ting om forskningen man kan utføre om sjelen. Betydningen av hans resultater innen hans felt er ikke dermed mindre. Store menn har feil i sine verk. Vår oppgave er å vise at Haeckel dypest sett ikke er noe annet enn en antroposof.
Det kan diskuteres hvorvidt Steiner faktisk viser at Haeckel «egentlig» er antroposofi denne artikkelen, men han gjør nok en gang rede for sitt syn om at den åndelige ontogenesen repeterer den åndelige fylogenesen. Menneskets karma (et notorisk komplekst sanskrit-ord, som kan oversettes som handling, skjebne) følger det fra det ene livet til det neste, nøyaktig på samme måte som Haeckel finner spor etter tidligere fysiologiske tilværelser i foster- og individutviklingen. (I likhet med mange av sine samtidige så Haeckel «barnslige» trekk hos afrikanere og «gammelmannsvisdom» hos nordamerikanske indianere.)
I et foredrag om Kristus sett i relasjon til Lucifer og Ahriman fra 1915 oppsummerer Steiner sitt syn på den nå sterkt tilårskomne Haeckel slik:
Ernst Haeckels erfaringer var tragiske. I hele sitt liv næret han seg intellektuelt på Huxleys og Darwins ideer; hans materialisme er grunnleggende sett et engelsk produkt. Da krigen brøt ut [første verdenskrig], ble Haeckel imidlertid rasende på alt som stammet fra de britiske øyer. Han var en av de første til å sende britiske medaljer, diplomer og æresbevisninger tilbake; men i stedet burde han ha sendt sin versjon av darwinisme og fysikk i retur, for den er gjennomsyret av engelsk tenkning.
Med dette mener han utvilsomt at den analytiske (oppsplittende) tenkemåten og den empirisriske snusfornuften hindret Haeckel i å gå et skritt videre, til en erkjennelse av at den åndelige verden er like virkelig som den fysiske, selv om den ikke kan observeres på samme måte. Summa summarum ser det ut til at Steiner betrakter Haeckels (og i mindre grad Darwins) utviklingslære som et særtilfelle av en mer allmenn utviklingslære, omtrent slik Newtons mekanikk etter Einstein er blitt et særtilfelle av den generelle relativitetsteorien. For Steiner var i hele sitt forfatterskap — fra ungdomsverket om Goethe og Frihetens filosofi til de ufullendte memoarene Mein Lebensgang - innstilt på å vinne anerkjennelse som vitenskapsmann; hans «åndsvitenskap», antroposofien, skulle nok markere et paradigmeskifte, men den skulle ta inn over seg og bygge på den tidligere vitenskapen. Naturvitenskapen blir kort sagt inndefinert i åndsvitenskapen. Dermed er vi fremme ved det siste temaet som skal behandles her, nemlig spørsmålet om i hvilken forstand «åndsvitenskap» kan betraktes som vitenskap.
Hva slags vitenskap?
Det verken skal eller bør benektes at det finnes vesentlige innsikter om mennesket og universet som ikke favnes av standard vitenskap. I litteratur, kunst, folkelig livsvisdom og religion får vi daglig påminnelser om at verden er større enn den verden som er innhegnet av vitenskapens metoder og begrepsapparat. Derfor fortjener Steiner vår sympati når han kommer med påstander om det samme, noe han gjør ofte, blant annet i «Det menneskelige liv i lys av åndsvitenskapen — antroposofi» fra 1916:
Det finnes mennesker som har sluttet seg sammen i Det antropo-sofiske selskap, inspirert av troen på at i moderne åndsvitenskap, eller antroposofi, bør et bånd knyttes mellom livet slik det har utviklet seg, sett i lys av naturvitenskapen, og det religiøse liv. Dersom naturvitenskapens betydning er riktig forstått, kan det sies at en slik vitenskap medfører et verdensbilde der menneskets vesens-væren ikke finner noen plass. Når jeg kommer med denne påstanden, gir jeg ikke bare uttrykk for min personlige mening, men uttrykker noe som fordomsfri observasjon av vitenskapelig forskning kan vise svært tydelig, nemlig at visse feilslutninger bare er mulige i en tidsalder som tillegger vitenskapelige bragder den beundring de har fortjent, men som fremdeles er ute av stand til å erkjenne deres begrensninger.
Dette foredraget handler både om menneskets ontogenese (gjennom fire stadier), hvor menneskets oversanselige karakter suksessivt manifesterer seg og fjerner oss fra dyrene, om åndsvitenskapens overlegenhet i forhold til darwinistisk materialisme, og om menneskets kulturelle evolusjon. Spørsmålet som må stilles nå, er naturligvis om det er hold i disse resonnementene.
Logisk er det sjelden noe å utsette på Steiners utlegninger, han motsier vanligvis ikke seg selv, skjønt det ofte kan være vanskelig å forstå hva han mener. Derimot kommer han med mange påstander som for en utenforstående må fremstå som ubegrunnede. For eksempel heter det i foredraget «Kristus sett i relasjon til Lucifer og Ahriman»:
Newton, som Goethe måtte opponere mot, har seiret over alt som sprang ut av fra Goethes ånd. Goethe etablerte for sin del en evolusjonsteori som demonstrerer hvordan menneskelige vesener, simpelthen ved å begripe åndelige lover, kan utvikle seg fra en tilstand av den største imperfeksjon til den største perfeksjon. Folk fant dette for vanskelig å forstå. Da Darwin utgav sin evolusjonsteori i en mer begripelig form, ble den raskt akseptert. Darwin, en materialistisk tenker inspirert av den britiske folkesjel, har beseiret Goethe, en mann hvis persepsjoner var resultatet av en dypt intim dialog med den tyske folkesjel.
Nå er det lett å unnskylde denne sjåvinistiske formuleringen med at den falt under første verdenskrig, da de aller fleste europeiske intellektuelle rakket ned på fiendens intellektuelle (Bertrand Russell var nesten det eneste unntaket), men sitatet markerer uansett en tydelig stillingtagen for det holistiske og totaliserende, mot det analytiske og oppsplittende. For Steiner er ikke Ockhams barberkniv (Ockhams Razor), enkelheten, et mål i seg selv for vitenskapen. Her er han på linje med Goethe (men også, bør det påpekes, med angelsaksiske kjettere som William Blake og Erasmus Darwin), som i sin kvalitative naturvitenskap satte en fornuftsbasert innsikt høyere enn reproduserbare eksperimenter. Da Blake kritiserte
Newtons single vision og satte sin egen fourfold vision som alternativ, var det ikke fordi han mente Newton strengt tatt tok feil, men fordi fysikeren ekskluderte tre fjerdedeler av verden fra den vitenskapelige erkjennelses domene.
Steiners vitenskapsteoretiske problem har i første omgang å gjøre med etterprøvbarhet, dernest med intersubjektivitet. Standard naturvitenskap snevrer inn verden for å kunne beskrive den i et språk som er entydig (og derfor reduksjonistisk), og som gjør det mulig for alle, uavhengig av kulturell bakgrunn, «folkesjel» osv., å etterprøve funnene på bakgrunn av etablerte undersøkelsesprosedyrer. Humanvitenskapene, Geisteswissenschaften som Wilhelm Dilthey kalte dem (han la en annen betydning i ordet enn Steiner), tilstreber ikke en presisjon av denne typen, men vektlegger i stedet intersubjektivitet som kriterium på vitenskapelighet innenfor de hermeneutiske (fortolkende) fagene. Det betyr kort sagt gjensidig begripelse. Hvis en leser ikke kan følge i forskerens spor og oppnå den samme erkjennelse som han, gjennom en sympatisk lesning av hans arbeid, svikter forskeren sin opplysningsoppgave. På begge disse punkter er det lett å avvise Steiners arbeid, som vitenskap betraktet — og han kan forvises dit han minst av alt ønsket å havne, nemlig til den spekulative litteraturens og religionens verden.
Nå vil det kunne innvendes at Steiner forsøker å overskride dette og lignende skiller, at hans tilnærming er helhetlig og antireduksjonistisk, og innevarsler en ny vitenskapelighet. Dette gav han selv gjentatte ganger uttrykk for, som her, i en forelesning med tittelen «Antroposofi og kristendom», holdt i Norrkoping (av alle steder) et par måneder før skuddene i Sarajevo:
Jeg vil begynne med en sammenligning hentet fra naturvitenskapene, ikke for å bevise noe, men bare for å gjøre det tydelig hvordan åndsvitenskapens betraktningsmåte fullt og helt hviler på den naturvitenskapelige tenknings premisser. La oss ta vann som et eksempel fra naturen. La oss anta at vi ser på vannets egenskaper som vi finner det omkring oss. Så kommer kjemikeren og anvender sine metoder på vannet, og bryter det ned til hydrogen og oksygen. Vel, hva gjør han med vannet? Som dere alle vet, brenner ikke vann. Kjemikeren tar hydrogenet ut av vannet, og hydrogen er en brennbar gass. Ingen som betrakter vannet kan vite at det inneholder hydrogen og oksygen, som har helt andre egenskaper enn vann.
Som åndsvitenskapen viser, er det likeledes umulig for oss å se de indre egenskapene hos en annen person. Nettopp slik kjemikeren kan dele opp vannet i hydrogen og oksygen, kan en åndsvitenskapsmann, ved hjelp av en indre prosess som må forberedes i sjelens innerste dybder, skille mellom de ytre fysiske og sjelelig-ån-delige aspektene ved det som møter ham ytre sett som et menneskelig vesen. Han er i utgangspunktet interessert i å undersøke, fra åndsvitenskapens synsvinkel, det sjelelig-åndelige aspekt som noe adskilt fra den kroppslige natur. Ingen kan skille ut de virkelige kjensgjerningene om det sjelelig-åndelige bare ved å betrakte den ytre kroppslige natur, mer enn hydrogenets vesen kan skilles ut uten først å adskille det fra vannet.
Selv en innbitt motstander av antroposofi og tysk tåkeprat må innrømme at dette er godt sagt. Det faktum at våre nåværende vitenskapelige metoder ikke er i stand til å oppdage det og det fenomenet, betyr ikke at det ikke finnes. Dessverre er veien ofte kort fra en metodologisk reduksjonisme (= vi studerer bare det vi tilfeldigvis har måleinstrumenter til å se) til en ontologisk reduksjonisme (= det eneste som finnes, er det vi er i stand til å måle). Mange vitenskapere forelsker seg i sine måleinstrumenter og oppfatter det de kan se gjennom dem, som virkeligere enn det man kan se med sitt sanseapparat - fysikeren Eddington, som fikk Nobelprisen i mellomkrigstiden, nevnes gjerne i denne sammenhengen, han mente at et bord rent faktisk ikke er en hard treplate, men «egentlig» bare består av bølger og partikler, og i våre dager finner vi noe av den samme mystisismen i visse populære oppfatninger av genetikken. De usynlige mikroprosessorene i våre kjønnsceller fremstår som «virkeligere» enn våre kropper — vi organismer er bare opplagsnæring for genene.
Slike resonnementer har et påtrengende element av irrasjonalitet, og bekrefter at den rådende, reduksjonistiske vitenskapen snevrer inn verden på utilbørlig vis. Men stopp litt her! Er ikke nøyaktig den samme innvendingen gyldig overfor Steiners lære? Postulerer ikke også han eksistensen av noe usynlig som er like virkelig som - om ikke mer virkelig enn -det umiddelbart sansede? Er Steiners åndelige nivåer mer tilgjengelige for fornuften enn Eddingtons bølger og partikler? Han nevner selv det forbløffende faktum at vann inneholder hydrogen som en analogi til sin egen lære, som legger til grunn at det oversanselige er like virkelig som det umiddelbart sansbare; og den spesielle sinnstilstand en åndelig vitenskaper må sette seg i, kan neppe danne et stabilt grunnlag for intersubjektivitet i forskermiljøene.
The proofof the pudding is in the eating, og Steiners naturvitenskap står og faller ikke med sin eventuelle konsistens med de konvensjoner som til enhver tid gjelder innenfor vitenskapen. De forandrer seg nemlig. Galileo skilte mellom «primære» og «sekundære» sansekvaliteter, der de primære var grunnleggende og objektive, mens de sekundære var underlagt sub-jektivitetens tilfeldige utslag. Han betraktet farger som «sekundære sansekvaliteter», mens masse og lengde var primære. I våre dager kan enhver farge uttrykkes presist med et tall, den kan kvantifiseres, og er følgelig ikke lenger mindre «primær» enn masse. Kanskje vil vi en dag betrakte universets åndelige aspekter på samme måte? Det var Steiners ytterste mål. Han betraktet seg som vitenskapsmann, ikke som grunnlegger av en religiøs kult. Men siden han krevde at man satte seg i en spesiell sinnstilstand for å drive med åndelig vitenskap, kunne hans vitenskap aldri få innpass ved moderne universiteter, som bygger på en universalisme som kanskje er innsnevrende, men som har den fordelen at alle prinsipielt kan delta på lik linje, enten de er indiske ateister, nordamerikanske buddhister eller norske nasjonalister.
Selv om det ikke er lett å forestille seg at Steiners åndsvitenskap noen gang vil etablere seg som standard vitenskap, fortjener han anerkjennelse for å ha minnet om den konvensjonelle vitenskapens begrensninger. I utallige foredrag og avhandlinger viste han, ofte med slående eksempler, hvor uendelig mye rikere verden er enn de etablerte vitenskapelige metodene er i stand til å fremstille den som. Dette gjelder selvfølgelig for mennesket, men i høy grad også for naturen. Om man tror på hans esoteriske ideer eller ikke, spiller mindre rolle i denne sammenheng.
Biologen Stephen Jay Gould har, i et av sine utallige essays om naturens merkverdigheter, tatt opp spørsmålet om Adams navle, som ble diskutert systematisk av den kristne biologen Philip Henry Gosse i 1850-årene, da alskens evolusjonsteorier skapte liv og røre i de vesteuropeiske offentlighetene. Hvis nå Adam var skapt av Gud, resonnerte Gosse, hadde han ingen biologisk mor, og ville derfor heller ikke trenge noen navle. Imidlertid kunne det tenkes at Gud hadde skapt Adam som om han nedstammet fra en uendelig rekke stamfedre og -mødre, og følgelig hadde utstyrt ham med en navle. Med dette utgangspunktet ville Gosse også forene fossile funn med Bibelens skapelsesberetning: Gud hadde skapt jorden som om den hadde en lang forhistorie. Teorien slo ikke an, selv om det fremdeles finnes kreasjonister som forsøker å gjenopplive den. Goulds kommentar er interessant. Han skriver at Gosse saktens kan ha hatt rett, men at hans hypotese ikke kan underlegges noen form for kritisk undersøkelse. Derfor er den vitenskapelig uinteressant. Når det gjelder Steiners åndsvitenskap, må dommen bli mer nyansert - men der han skriver om menneskets åndelige evolusjon, er jeg redd han havner i bås med Gosse. Han kan ha rett, men det kan vi ikke vite, iallfall ikke på en vitenskapelig måte.