I selvbiografien Mein Lebensgang forteller Steiner at han var i tenårene da han første gang kom i berøring med den tyske filosofen Immanuel Kants skrifter. Det var mens han gikk på realskolen i Wiener Neustadt. Fordi fritiden var knapp, snek han seg til å lese Kant i historietimene uten at læreren la merke til det (Steiner 1983, 29). Gjennom livet vender han så gang på gang tilbake til denne filosofens skrifter.

Steiners forhold til Kant er gjennomgående tvetydig. På den ene siden respekterer han Kants intellektuelle ferdigheter, hans grundighet og hans evne til å gjennomføre logisk stringente argumenter. Som vi skal se, er det også annet som binder de to filosofene sammen. På den andre siden stiller Steiner seg fra første stund i opposisjon til det han oppfatter som en filosofisk hovedidé hos Kant, ja, kanskje den aller viktigste, nemlig skillet Kant trekker opp mellom tingene slik vi kjenner dem, og tingene slik de er i seg selv.

 

Das Ding an Sich

Når det gjelder skillet som Kant trekker mellom tingene slik vi kjenner dem, og tingene slik de er i seg selv, er det verdt å merke seg at det ikke er et skille mellom to forskjellige slags ting. Kants poeng er erkjennelsesteoretisk og angår vår erfaring: Vi har på den ene siden verden slik den fremtrer for oss, eller som Kant uttrykker det på tysk, verden som Erscheinung. Begrepet viser til den side eller de aspekter ved det vi erfarer som vi har tilgang til gjennom våre sanser, bearbeidet eller strukturert gjennom våre begreper. På den andre siden har vi tingene slik de er i seg selv, hvis vi ser bort fra vår måte å sanse eller erfare dem på, det Kant refererer til med begrepet Das Ding an Sich.

Kant er hyppig blitt kritisert for å ha innført begrepet om Das Ding an Sich i sin filosofi, også av andre enn Steiner. Man har ment at han her henfaller til en utdatert metafysikk, og videre at begrepet er overflødig, fordi det får oss til å rette oppmerksomheten mot noe som i følge begrepet selv ikke kan erkjennes. Men kritikken treffer ikke. Kants underliggende budskap når han innfører begrepet Das Ding an sich, er ikke at vi skal engasjere oss i spekulasjoner rundt hva Das Ding an sich nærmere bestemt kan tenkes å være. Det er det motsatte som gjelder: Begrepet markerer en grense mellom det vi kan vite noe om, og det vi på grunn av begrensningene i våre erkjennelsesevner ikke kan vite noe om. Det som ligger på ”vår side” av denne grensen, utgjøres av den virkelighet våre sanser åpner for oss. På den andre siden av grensen kan vi også tenke oss at det finnes ”noe”, men dette ”noe” vil for alltid ligge hinsides rekkevidden av vår erkjennelse. Derfor er det heller ikke noen grunn til at vi skal beskjeftige oss med det. Begrepet er et grensebegrep som sier: ”Hit, men ikke lenger!”, vel å merke så lenge det vi søker er holdbar kunnskap om verden. Og i bunn og grunn er dette det som utgjør Kants prosjekt i erkjennelsesfilosofien: Å bestemme grensene for hva vi kan vite noe om, og dermed også hvor vi bør sette inn kreftene når vi skal utforske virkeligheten.

Slik sett er det for Kant bare det som finnes på vår side av grensen som er av betydning for den som søker holdbar kunnskap om virkeligheten. Det innebærer likevel ikke, ifølge Kant, at begrepet om Das Ding an sich er overflødig. Samtidig som det er et grensebegrep som tegner opp grensene for hva vi kan vite noe om, minner det oss nemlig også om at vår erkjennelse er begrenset, noe som for Kant igjen henger sammen med at vi som mennesker er endelige. Vi er ikke slik som vi tenker oss at Gud er, nemlig uendelig. Hadde vi vært uendelige på denne måten, hadde det vært mulig for oss å vite alt om alle ting. Men som mennesker er vi endelige, vi er begrensede vesener med begrensede evner, det vil si at også erkjennelsesevnene våre er begrensede. Det betyr igjen at vi skal være ydmyke i forhold til det vi ikke vet, og som vi heller ikke kanvite noe om, på grunn av denne begrensningen.

Kants poeng kan også fremstilles på en annen måte: Før vi kan utsi noe sikkert om verden, må vi gjennomføre en kritisk granskning av de evner vi gjør bruk av når vi erkjenner denne verden. For å bruke en noe forenklet analogi: Akkurat som en snekker må lære å kjenne sine snekkerredskaper før han kan bli en mester innen faget, må den som vil nå frem til holdbar erkjennelse, lære å kjenne sine erkjennelsesevner. Og på samme måte som snekkerens redskaper ikke kan brukes til alt, vil en kritisk granskning av våre erkjennelsesevner fortelle oss at de også har sine begrensninger. Vi forstår at vi ikke kan erkjenne mer enn det våre erkjennelsesevner åpner opp for oss. Eller for å si det mer presist, det vi erkjenner vil alltid stå i et bestemt forhold til de evner vi gjør bruk av når vi erkjenner. Øyet gjør det mulig å erfare farger, men heller ikke mer. Øret, og de med øret forbundne organer, gjør det mulig for oss å erfare lyd, men heller ikke mer. Og slik er det med alle våre erkjennelsesevner. De åpner for hver sine særskilte aspekter ved erfaringen. Og selv om de til sammen gir oss en rikere erfaring enn hva hver av dem alene kan gi, kan den totale erfaringen de gir oss, likevel i siste instans ikke ta oss utenfor de muligheter og begrensninger som de til sammen gir rom for.

Vi kan riktig nok tenke oss at andre erkjennelsesevner kunne ha gitt oss andre erfaringer, og en annen kunnskap om verden enn den vi nå har, og Kant er åpen for en slik tanke, i hvert fall i sine tidlige ungdomsskrifter. Men også hvis dette hadde vært tilfelle, ville vi måttet fastholde det samme erkjennelsesteoretiske prinsipp: For å oppnå holdbar kunnskap måtte vi også da ha foretatt en kritisk granskning av våre erkjennelsesevner. Og denne kritiske granskningen ville ha ledet frem til den samme konklusjon som nå, nemlig at vår erkjennelse var begrenset, bare at den nå var det på en annen måte.

Det er også dette som forklarer Kants valg av tittel på sitt første filosofiske hovedverk: Kritikk der reinen Vernunft (Kritikk av den rene fornuft). Ordet ”kritikk” betyr her ’granskning’, og det Kant gjør i verket er ikke, som tittelen antyder, bare å kritisk granske den ”rene fornuft”, men hele det menneskelige erkjennelsesapparat, i lys av spørsmålet: Hva er holdbar erkjennelse for mennesket?

 

Hva er mennesket?

Før vi ser nærmere på Steiners opposisjon til Kant, og av holdbarheten av den uenigheten den bygger på, skal vi ta opp den side ved forholdet mellom de to tenkerne som ble antydet allerede i innledningen, nemlig det som binder dem sammen. Og da tenker jeg ikke primært på den sympati som Steiner har for Kant med utgangspunkt i hans respekt for den filosofiske mesterens analytiske evner. Jeg tenker på de klare filosofiske fellestrekk som finnes mellom dem idéhistorisk betraktet.

Det første og viktigste er her at både Steiner og Kant med stor selvfølgelighet opererer innenfor det filosofiske paradigmet som etter Descartes vinner stadig sterkere fotfeste i europeisk tenkning, og som innebærer at mennesket blir det fornemste refleksjonsobjektet i filosofien. Hos Kant kommer dette eksplisitt til uttrykk i logikkforelesningene som han holdt gjennom en årrekke, og som ble gitt ut i bokform kort tid før han døde.[1] Her fremholder Kant at filosofien[2] tar utgangspunkt i fire hovedspørsmål. De tre første er:

Hva kan jeg vite?

Hva skal jeg gjøre?

Hva kan jeg håpe på? [3]

Det første spørsmålet besvares av metafysikken, det andre av moralen og det tredje av religionen, skriver Kant. De tre spørsmålene forholder seg imidlertid til et fjerde og mer grunnleggende spørsmål: Hva er mennesket? Og selv om det kanskje ikke er så lett å se det ved første øyekast, viser en nærmere lesning at spørsmålet virkelig står sentralt i Kants filosofi, ikke minst i hovedverket Kritikk der reinen Vernunft.

Hos Steiner kommer den grunnleggende betydningen av studiet av mennesket til uttrykk blant annet i selve navnet han ga den bevegelse som skulle bli hans livsverk, nemlig antroposofien, som bokstavlig talt kan oversettes med kunnskap om eller visdom om mennesket.

Et interessant spørsmål i denne forbindelse, er hvilke aspekter av mennesket man fokuserer på når man setter mennesket i fokus for den filosofiske granskingen. Spørsmålet er ikke så uskyldig som man kanskje kan tro, for som alle med litt filosofisk bakgrunnskunnskap vet, kan spørsmålet om hva mennesket er, besvares på mange måter, og hvilket svar man gir, er ikke uvesentlig for hvilke videre konklusjoner man kommer frem til. Kant og Steiner besvarer heller ikke spørsmålet likt. Og i denne forskjellen i synet på hva mennesket er, ligger også mye av grunnen til at deres veier skilles ad i deres øvrige tenkning.

 

Kropp og sjel

Når det gjelder Kants menneskesyn, er det fra tidlig av basert på ideen om at kropp og sjel hos mennesket slik vi kjenner det, er uløselig forbundet. Slik Kant ser det, kan vi godt tro at mennesket har en udødelig sjel som kan leve uavhengig av kroppen. Men som utgangspunkt for en filosofisk refleksjon om mennesket, er en slik trosforestilling lite verdt. Trosforestillinger hører hjemme i religionen. Den filosofiske refleksjonen, krever Kant, skal ta utgangspunkt i det vi erfarer. Og når det gjelder mennesket slik vi erfarer det, er kropp og sjel uløselig forbundet. Dette betyr for Kant også at vår erkjennelse i siste instans er begrenset til det våre fysiske sanser kan avdekke av virkelighetens beskaffenhet. Kant ser ikke for seg at sjelen vår kan tilegne seg noen form for kunnskap uavhengig av kroppen.

Slik ikke med Steiner. For Steiner er det et grunnleggende premiss at menneskets sjel ikke er begrenset av den fysiske kroppen. For Steiner er nok mennesket kropp, men det er først og fremst ånd, og som åndelig vesen er mennesket noe langt mer enn sin fysiske kropp, og det er heller ikke bundet av sin kropp.

 

Åndelige erfaringer

Hva kan så forklare denne forskjellen i menneskesyn hos de to tenkerne? Svaret på dette spørsmålet tar oss etter min mening til det viktigste grunnlaget for å forstå hvorfor Kant og Steiner fremstår som så forskjellige karakterer i tenkningens historie.

Våre kilder om Kants liv gir ingen indikasjoner på at han verken som ung eller voksen hadde erfaringer som på noen måte tok ham ut av kroppen. Tvert imot, de biografiske kildene, og også Kants egne skrifter, vitner om en person som har en sterk opplevelse av å være et kroppslig subjekt (Shell 1996). Deler av Kants filosofi kan meget godt forstås som en kombinasjon av en fenomenologisk undersøkelse og en filosofisk refleksjon over hva det vil si å leve i verden som et fysisk og kroppslig vesen (Kaulbach 1978; Svare 2006).

For Steiner er det nesten det omvendte som gjelder. I Mein Lebensgang gjør han oppmerksom på hvordan han først som voksen fikk et mer åpent og avklaret forhold til den sansbare verden. Som barn og ungdom var det som om sansene hadde noe skyggeaktig ved seg, eller som om den verden sansene viste ham bare var bilder som drev forbi i sjelen. Det var det åndelige som hadde karakter av å være sann virkelighet, skriver han (Steiner 1983, 175). Steiner brev fra ungdomsårene inneholder også vitnesbyrd om den unge mannens mer enn gjennomsnittlige rike indre liv. I et brev skrevet 13 januar 1881 til en venn, forteller han om en natt han tilbrakte med å sitte oppe og lese den tyske filosofen Schellings skrifter. “Min bestrebelse var forrige år å utforske,” heter det i brevet, “om det er sant, det Schelling sier at vi har evnen til å trekke oss ut av tiden, inn i vårt innerste, avkledte selv, frigjort fra alt som kommer til oss utenfra. Jeg har lenge trodd at jeg hadde denne evnen. Nå har jeg oppdaget at det er tilfelle. Hva er vel en søvnløs natt mot et slikt funn!” (Steiner 1985, 13).

Det er liten tvil om at den avstanden Steiner har til Kant som tenker, bunner i slike og lignende erfaringer som Steiner gjennom livet får et mer og mer bevisst forhold til, men som Kant synes å ha manglet fullstendig. Det er også grunnen til at vi, til tross for begrepsmessige paralleller i de filosofiske skriftene til de to tenkerne, må minne oss selv om denne avstanden. Parallellene angår bl.a. Steiner filosofiske terminologi, som langt på vei gjør bruk av de samme begreper som Kant bruker i sine filosofiske verker, slik at vi noen ganger nesten kan tro at vi leser Kant når vi leser Steiner. Men ordene bedrar. Ikke minst er Steiners begrep om tenkningen radikalt forskjellig fra Kants. For Kant kan ikke tenkningen bringe oss forbi grensene som sansene trekker opp for oss. Tenkningen bidrar riktig nok til at det vi erfarer får en orden som den ikke ville hatt uten tenkningen. Men det er også alt. Tenkningen har ingen selvstendig evne til å bringe oss kunnskap.

Slik Steiner ser det, har vår menneskelige tenkning nettopp denne evnen. Den gir oss innblikk i tingenes og verdens innerste vesen. Og Steiner nekter å godta at erkjennelsen dette gir oss bare er en erkjennelse ”for oss”. Det er virkeligheten selv som åpenbarer seg i tenkningen.

           

Avslutning

For mange år siden skrev jeg en hovedoppgave i idéhistorie om Steiner (Svare 1989). Her forfølger jeg Steiners filosofiske utvikling fra de tidligste skriftene om Goethe frem til Die Philosophie der Freiheit. Underveis mens jeg arbeidet meg gjennom disse skriftene, forsøkte jeg å vurdere holdbarheten i Steiners filosofiske argumenter, og jeg spurte meg i hvilken grad han gjennom disse argumentene greide å etablere en egen konsistent posisjon. Den gang som nå har jeg vanskelig for å se at Steiner lykkes i dette. Derimot synes jeg det stadig er interessant å lese Steiners filosofiske skrifter som et forsøk på å begrepsliggjøre eller finne et språk for de sterke og uten tvil uvanlige indre erfaringene som han levde med fra sine unge år og livet ut. Jeg hadde den gang liten egen erfaring med men å lese Kants originale skrifter, men senere, da jeg arbeidet med min filosofiske doktoravhandling om Kants kritiske filosofi, tenkte jeg tilbake på Steiners forhold til Kant, og jeg spurte meg om Steiners filosofiske argumenter var sterke nok til at Kants filosofiske posisjon måtte avvises. Igjen ble svaret negativt.

Det vil føre for langt å gi en utfyllende begrunnelse for dette her. Men noe av problemet angår nettopp tanken om at vår menneskelige tenkning gir oss innblikk i tingenes innerste vesen. Jeg er ikke i tvil om at Steiner selv opplevde det slik, eller rettere sagt, at han tolket opplevelsen sin på denne måten. Men det betyr ikke at han også argumenterer overbevisende for at det er slik. Det er også vanskelig å forene Steiners ide om at tenkningen er skapende, samtidig som den som et sanseorgan oppfatter verdens objektiv struktur.

Fremfor å forfølge denne problemstillingen her, vil jeg imidlertid avslutte denne lille teksten med å antyde at det kanskje er misforstått å tenke forholdet mellom de to tenkerne som et oppgjør som fullt ut kan avgjøres argumentativt. Kanskje det er bedre og mer sakssvarende å tenke, slik jeg alt har antydet, at vi her har to mennesker som erfarer verden svært forskjellig, og som med utgangspunkt i disse ulike erfaringene stiller forskjellige spørsmål som munner ut i ulike prosjekter. Eller for å si det på en annen måte: Med sine forskjellige utgangspunkt er de opptatt av forskjellige ting. Den enes problemer er ikke nødvendigvis den andres problemer, og det er i lys av dette vi må forstå dem.

Det er en grunnregel i all fortolkning at en tenkers skrifter må forstås i lys av de spørsmål han stilte seg og den forståelseshorisonten de stilles innenfor. Litt forenklet tenker jeg vi kan si at Kants filosofi tar utgangspunkt i hans opplevelse av at erfaring er noe som er forankret i kroppen. For Steiner, med sin radikalt annerledes erfaringshorisont, blir det filosofiske prosjektet et annet. Som sagt er jeg usikker på hvor vellykket dette prosjektet var filosofisk betraktet. Det betyr imidlertid ikke at spørsmålene Steiner stilte, og forsøket hans på å besvare dem, ikke er viktige.

 

 

Bibliografi 

Kaulbach, F. (1978). Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants. Berlin: de Gruyter.

Shell, S. M. (1996). The embodiment of reason: Kant on spirit, generation and community. Chicago: University of Chicago Press.

Steiner, R. (1985). Briefe, 1, 1881-1890. Dornach: Rudolf Steiner Gesamtausgabe.

Steiner, R. og M. Steiner (1983). Mein Lebensgang. Dornach: Verlag der Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung.

Svare, H. (1989). På sporet av virkeligheten : den unge Rudolf Steiner og hans vei fra filosofi til antroposofi. Oslo: Universitetet i Oslo

Svare, H. (2006). Body and practice in Kant. Dordrecht: Springer.

 

 

 

---