"All vitenskap ville bare ha Vært tilfredsstillelse av ørkesløs nysgjerrighet dersom den ikke strebet mot å høyne den menneskelige personlighets livsverdi."  - Rudolf Steiner

Kan man si om vår tids filosofi at den har retningsgivende betydning for samtidens kulturliv, at den er i stand til å vekke forståelsen i vår tids mennesker for forholdet mellom menneske og verden på en slik måte at kulturutviklingen derved kan bli ført ut av dagens kaos og over i åndelig sunne spor? Dessverre ikke. Avmakten og oppsplittelsen som preger nåtidens filosofi er ofte blitt skildret. Den boltrer seg i skarpsindige begreps- og ordanalyser og psykologiske spesialundersøkelser, hvis verdi såvisst ikke skal bestrides, men som ikke danner noe grunnlag for utvikling av de åndelige evnene som et virkelig skapende åndsliv kan springe ut av.

Allerede i begynnelsen av sitt forfatterskap understreker dr. Steiner at filosofien kun i aktiv sammenheng med det pulserende kulturlivet kan løse sin sanne oppgave. I 1886 skriver han følgende i sin bok "Grunnlinjer til en erkjennelsesteori for den goetheske verdensanskuelse", hvor man allerede kan finne grunntrekkene i hans filosofi: "Man må alltid ha for øye at det aldri kan dreie seg om å frembringe et åndelig behov rent kunstig, men ene og alene om å finne det eksisterende og sørge for tilfredsstillelse av dette. Filosofiens_oppgave er ikke å sette frem spørsmål, men å iaktta disse omhyggelig når de stilles av menneskenaturen enhver tid eksisterende kulturnivå, og å besvare dem. Våre mnoderne filosofer stiller seg spørsmål som absolutt ikke har noe naturlig utgangspunkt i det dannelsesnivået vi befinner oss på, og som det derfor ikke er noen interesse for å få svar på. Men de spørsmålene som vår dannelse må stille i kraft av det nivået som våre klassikere har løftet den opp på, blir forbigått av vitenskapen. Således har vi en vitenskap som ingen søker etter og et vitenskapelig behov som ikke tilfredsstilles av noen (Grunnlinjene til en erkjennelsesteori osv., s.3).

Disse ordene belyser klart vår tids vitenskapelige filosofi på den ene side, og på den annen side hele Steiners vitenskapelige streben slik den har arbeidet seg opp gjennom filosofi til åndsvitenskap og munner ut i skapende kulturarbeid, som for eksempel Goetheanum i Dornach, eurytmien og fornyelsen av oppdragelsen og det sosiale livet. Det er ikke et kunstig-abstrakt vitenskapelig behov Steiner vil dekke, men et vitenskapelig behov som springer ut av dype impulser for menneskehetsutviklingen i vår tid. Derfor forbigår han unaturlige ord- og begrepsspørsmål og retter oppmerksomheten utelukkende mot spørsmål som henger sammen med hele den innstillingen det moderne mennesket har til verden og livet.

Det må imidlertid understrekes at Steiner ikke hører til de filosofene som riktignok har følelsen av at de må komme ut av en hul begrepstenkning, men som for å nå dette målet forsøker å gå utenom tenkningen og den vitenskapelige erkjennelsen og derfor ender opp med bare å stirre på de mer eller mindre blinde livsimpulsene, hvilket er like ufruktbart som abstrakt begreps- og ordkløveri. Steiner er fra begynnelsen av overbevist om at det behovet som vår tid må stille sine livsspørsmål ut fra er av vitenskapelig art og at veien til helbredelse av det kulturelle livet må gå gjennom vitenskap og tenkning. Tidligere tiders kultur ble utvilsomt i høy grad født ut av en instinktiv livsimpuls. Men den som har overblikket over menneskehetens utvikling må innrømme at i vår tid får den bevisste erkjennelsen en stadig større betydning for kulturlivet, og at fremtidens kultur derfor må utgå fra slik erkjennelse. For en sunn utfoldelse av kulturlivet er det nødvendig at alle menneskets dypere åndskrefter kan virke sosialt. Og veien til oppvekking av disse dypere åndskrefter går i dag gjennom erkjennelsen.

Derfor begynner Steiner med å ta for seg den filosofiske erkjennelsesteori som et av vår tids livsproblemer. Det gjelder først å gjøre erkjennelsen levende og å vise hvilke organiske utviklingskrefter den har. Da vil man også kunne finne veien til en fornyelse av kulturlivet. Erkjennelseslivet i vår tid er imidlertid lammet eller ført inn i døde baner. Dette henger i første rekke sammen med hele den tenkemåten som den moderne naturvitenskap lar seg beherske av. For denne tenkemåten må som følge av sin egen indre utviklingskonsekvens etablere en kunstig kløft mellom den ytre virkeligheten og menneskets sanselig-åndelige liv. Sammen med denne tenkemåten virker så også filosofiske teorier som isolerer menneskets ånd fra verden. Menneskets jeg blir stilt overfor verden på en slik måte at det ikke kan finne noen veier inn i den. Gjennom filosofien er dette jeg på en viss måte kommet ut av den ytre verden og til seg selv. I eldre tider var det jo sammenvokst med verden gjennom et naivt, ubevisst-instinktmessig erkjennelsesliv. Nå er det imidlertid ved intellektuelt-filosofisk virksomhet kommet til våken bevissthet om seg selv, om enn derved samtidig ført inn i tankebaner som gjør at det ser seg selv som isolert fra verden. Menneskets sanse-, forestillings- og begrepsverden - for ikke å snakke om følelsene og viljen - blir i sin helhet oppfattet som subjektivt produkt og som sådant skjøvet inn mellom den menneskelige bevissthet og en virkelighet som dermed egentlig gjøres uerkjennbar. De motsigelsene og blindgatene som denne situasjonen førte med seg gjelder det å komme ut av. Den fordomsfrie, kritisk-sanne bevissthet som er blitt tilstrebet gjennom hele den filosofiske og vitenskapelige utvikling i nyere tid må avgjort fastholdes som en gevinst. Men ut fra denne bevisstheten må det danne seg et forhold til verden som karakteriseres av levende erkjennelse, et forhold som kan gi spirer til videre vekst. Skal dette skje må erkjennelsesgrunnlaget for all vitenskapelig forskning - også innen de enkelte fagvitenskapene - gjennomgå en omdannelse.

Ut fra slike synspunkter er det Steiners filosofiske arbeider må bedømmes. Det er helt forfeilet å lete etter motsigelser mellom Steiners filosofi og hans senere åndsvitenskapelige skrifter. Et slikt forehavende kan bare opprettholdes så lenge man leser skriftene overfladisk eller nøyer seg med helt utvendige sammenstillinger av ord uten å erkjenne den indre sammenhengen. Fra Steiners filosofi går det en rett vei frem til den åndelig anskuende erkjennelsen som ligger til grunn for hans senere skrifter. Den store  forskjellen mellom Steiner og de tallrike såkalte "okkultistiske" eller "teosofiske" skribenter i vår tid er jo nettopp at han ikke går lettsindig forbi den moderne vitenskapen, men først presenterer sine åndelige erkjennelser for verden etter et grundig oppgjør med hele forskningsmetoden til denne vitenskapen. Når dette forhold ikke tillegges behørig vekt skyldes det at den saklige dømmekraften hos menneskene i vår tid er lite utviklet. Det som ellers tilbys av "okkultisme" eller "teosofi" har ingen anelse om de dypere erkjennelsesmessige problemene som er forbundet med den åndelig anskuende erkjennelsen, og går helt naivt og ubevisst inn på den kunnskapsveien som er blitt gjengs uten å legge merke til de illusjonene dette resulterer i. Ulempene ved det gamle blir på denne måten ganske enkelt slept videre, og noen virkelig livskraftige spirer til en sunn omdannelse av erkjennelseslivet kan det ikke være tale om.

Det ville føre for langt å behandle Steiners filosofiske skrifter særskilt i denne artikkelen. Vi må begrense oss til visse allmenne trekk som er utførlig behandlet i "Grunnlinjer til en erkjennelsesteori for den goetheske verdensanskuelse med særlig henblikk på Schiller" (1886), "Sannhet og vitenskap, innledning til en frihetens filosofi" (1892), "Frihetens filosofi" (1894), "Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert" ("Verdens- og livsanskuelser i det nittende århundre") (1901), og "Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens uhd ihr Verhaltnis zur modernen Weltanschauung" (1901) [hvor Jakob Bohme og andre mystikere aktualiseres, og som p.t. er under oversettelse. O.a.]. "Frihetens filosofi" må anses som det filosofiske hovedverket fordi det her i sammenheng med en særlig inngående og klar utforming av erkjennelseslæren blir vist hvordan det av en slik erkjennelse som her tilstrebes kan vokse frem et virkelig fritt åndsliv og et i filosofisk forstand virkelig fritt menneske. Her behandles også filosofiens store verdensanskuelsesspørsmål. Også etter at Steiner begynte sin åndsvitenskapelige virksomhet vendte han stadig tilbake til filosofiske spørsmål i foredrag og skrifter, hvilket viser hvor stor vekt han legger på den filosofiske rettferdiggjørelsen av den antroposofiske åndsvitenskapen. I året 1914 ble "Welt- und Lebensanschauungen",  utvidet med viktige tillegg, utgitt på nytt i to bind under tittelen "Filosofiens gåte. En fremstilling av filosofiens historie i hovedtrekk". Her er alle viktigere personligheter og retninger i filosofiens historie riktignok kort, men selvstendig og treffende behandlet. Og filosofiens utviklingsgang blir sett fra nye synspunkter som klart belyser filosofiens organiske sammenheng med hele den åndelige menneskehetsutviklingen. Til grunn for en slik bok ligger det inngående og omfattende

studier som ikke fortaper seg i detaljer av faglig eller annen art. I året 1916 utga Steiner en spennende bok, "Vom Menschenrätsel" ("Om menneskegåten" ), hvor igjen en rekke kjente og mindre kjente filosofer i nyere tid behandles, og hvor det vises hvordan man hos dem kan finne spirer som kun kan komme til utvikling gjennom Steiners åndsvitenskap. I 1917 kom "Von Seelenratseln" ("Om sjelegåtene" ), et skrift hvor forskjellige viktige psykologiske spørsmål belyses åndsvitenskapelig. Og i 1918 ble "Frihetens filosofi" utgitt igjen, utvidet med vesentlige tillegg. Mens altså Steiners tidligere skrifter legger det filosofiske grunnlaget for hans åndsvitenskap, viser hans senere filosofiske skrifter og nye utgaver hvor befruktende og stimulerende åndsvitenskapen kan bli for filosofien.

"Gjennom erkjennelse til den frie og skapende handling" kunne man kanskje sette som motto for Steiners filosofi. Men skal et slikt motto virkeliggjøres må erkjennelsen like organisk slå rot i natur og verden som handlingen i frihet må føre det erkjente verdensinnhold til den høyere fullendelse. Erkjennelsen må fortsette verdensprosessen like meningsfylt som handlingen gjennom fri innsikt må springe ut av erkjennelsen. Derfor gjelder det først å påvise den organiske sammenhengen mellom erkjennelse og verdensprosess. Nå kan ikke Steiner her gjøre de første skrittene uten et oppgjør med Kant, fordi Kant jo står som hovedrepresentant for en tankeretning som isolerer menneskets ånd fra verden gjennom allslags "erkjennelsesgrenser" og forhindrer at dens erkjennelse kommer inn i en livfylt voksende utvikling. Ifølge Kant har erkjennelsen bare den intellektuelle virksomhets indre nødvendighet i seg, ikke nødvendigheten til den egentlige natur- eller verdensprosess. Og det som frembringes ved erkjennelsesaktiviteten - den menneskelige vitenskap - kan på et kantsk grunnlag bare utvide seg i bredden ved at det mekanisk tilføyes nye stykker av nøyaktig samme type. Den kan A   ikke organisk vokse til høyere nivåer som en plante som setter blomst og frukt ut fra seg selv.

Spirene til en erkjennelseslære som Kant kan overvinnes jkyed finner Steiner hos Goethe, i hele hans åndelige innstilling og verdensbetraktning. Derfor utvikler han først grunnlinjene i sin erkjennelseslære i tilslutning til Goethes verdensanskuelse. Goethe er jo i de nettopp nevnte henseender en motpol til Kant. "Hos Kant er naturen helt i menneskeånden. Hos Goethe er menneskeånden helt i naturen fordi naturen selv er ånd... Om menneskets subjektive erkjennelsesevne mener Goethe at det i den ikke bare er ånden som sådan som taler, men også at den er den åndelige naturen selv, som i mennesket har .skapt seg et organ som den lar sine hemmeligheter bli åpenbare /Igjennom. Det er ikke mennesket som taler om naturen, men (/naturen som taler om seg selv i mennesket" (Filosofiens gåte, bind I, s. 108-109). Sannheten er ifølge Goethe den raenneskeskapte høyere frukt av all tilværelse, og "verdensaltet ville, hvis det hadde kunnet sanse at det hadde nådd frem til målet, ha jublet høyt og beundret sin egen tilblivelses og sitt eget vesens høydepunkt" (Goethe i sin artikkel om Winkelmann).

Om den erkjennelseslæren som Steiner kommer til gjennom denne innstillingen kan man si at den er ideaistisk uten å forfalle til subjektivisme og realistisk uten å forfalle til en metafysisk materialisme. Den er empirisk eller fenomenologisk og likevel ikke- antirasjonalistisk, den er rasjonalistisk og likevel ikke antiempirisk. Tenkningens objektivitet blir ivaretatt, men på en slik måte at den ikke kan føre til abstrakte begrepskonstruksjoner. Og fenomenenes subjektivitet blir riktignok innrømmet, men i en slik forstand at den er ute av stand til å sette erkjennelsens objektivitet i fare. Fremfor alt bevares erkjennelsen mot en falsk transcendens, som kommer i stand ved abstrakte begrepskonstruksjoner og for eksempel fører til atomisme. Den sanne transcendens - for å bruke dette filosofiske uttrykket her - søkes i en retning hvor den kan utvikle seg til. konkret erkjennelse av en høyere verden, skjult for den vanlige bevissthet. Kort sagt finner man overalt en sunn stillingtagen til de forskjellige ensidige retningene, hvor de beretttigede momentene i dem anerkjennes, hvilket imidlertid ikke oppnås ved en kløktig, utvendig arbeidende eklektisisme, men fremkommer saklig ved organisk utfoldelse fra forutsetningsløse holdninger.

Således har f. eks. Steiner fortjenesten av i "Sannhet og vitenskap" (1892), hvor han tar et oppgjør med Kant, å ha gjort rede for et virkelig forutsetningsløst utgangspunkt for erkjennelseslæren. At Kants erkjennelsesteoretiske problemstilling går ut fra flere uprøvde forutsetninger og derfor ikke gjennomfører en virkelig kritisk tenkning er jo blitt påvist av diverse filosofiske forfattere. Steiner viser nå at man kommer til det sanne, forutsetningsløse utgangspunktet for erkjennelseslæren når den rene erfaringens synspunkt gjennomføres, ikke bare i forhold til sansefenomenene, følelsene og viljesimpulsene, men også i forhold til tenkningen. At erkjennelse kommer i stand ved erfaring og tenkning er jo for mange filosofer den grunnen de står på. Men bare hos Steiner finner jeg skillelinjen mellom erfaring og tenkning renslig gjennomført, og det på en slik måte at den samtidig utvungent utgjør en forbindelseslinje mellom de to.            

Forutsetningsløshet overfor erkjennelsen kulminerer jo i kravet om at erkjennelsesteoretikeren skal være i stand til å innta en holdning som på en viss måte går forut for all bestemt, dømmende erkjennelse. Han må betrakte den oppnådde erkjennelsen som uoppnådd for å kunne bedømme hvordan oppnåelsen foregikk. Dette kan jo ikke gjøres ved at han setter seg inn i spebarnets ubevisste tilstand, som erkjennelsen hans har vokst ut av. Det som tilstrebes er ikke en tilbakeskruing til det ubevisste men en oppløfting til det bevisste, som fører til høyere bevisstgjøring og opphever den naive ubevisstheten i den hittidige erkjennelsesvirksomheten.

Det utgangspunkt som ligger forut for erkjennelsen finner man - først tankemessig og ideelt - hvis man tar alt som bevisstheten kan rettes inn på, enten det er fysisk eller sjelelig, indre eller ytre, virkelig eller tilsynelatende, sant eller feilaktig, og setter det på én linje, så å si, idet man bare betrakter det som noe som er umiddelbart gitt. Man får på denne måten den rene erfaringens umiddelbare verdensbilde, slik det fremstår før det felles noen dommer av

erkjennelsesteoretisk art. Og dette verdensbildet er så også alt som vår tenkning eller erkjennelse hittil har frembragt -alle begreper og ideer for eksempel - ikke som fastholdte påstander, men bare som gjenstander for en bevisst iakttagelse, fordi man jo ved å betrakte alle påstander som umiddelbart gitt må betrakte dem som opphevet eller la dem være uavgjort. Alt som overhodet kan dukke opp innenfor vår opplevelseshorisont blir omfattet av dette verdensbildet: sanseinntrykk, iakttagelser, følelser, viljeshandlinger, drømmer, fantasier, forestillinger, begreper, ideer, ja sogar bevisstheten og jeget. Men innenfor dette verdensbildet har ikke noe av alt dette en begunstiget plass i forhold til annet fordi alt betraktes bare som umiddelbart gitt. Av den grunn kan dette verdensbildet verken betegnes som subjektivt eller objektivt.

 For subjektivt og objektivt er betegnelser som vi i tråd med en vurdering bruker til å definere en gjenstand i forhold til andre gjenstander, og allerede ved enhver definering av denne art oppheves et slikt verdensbildes umiddelbare iakttagelseskarakter. I dette verdensbildet er "subjektivt" og "objektivt" som alt annet - også jeget og bevisstheten - noe som bare tilhører den bevisste iakttagelse. Det umiddelbare verdensbildet går forut for sondringen mellom subjektivt og objektivt..

Hvordan kommer vi så videre fra dette umiddelbare verdensbildet? Det kan bare skje ved ideen om erkjennelse, som uttrykker seg i vår utilfredshet med det umiddelbart gitte og driver oss til tenkning, slik at vi frembringer begreper og ideer som vi kan bruke for i tråd med vår vurdering å definere forholdene mellom de enkelte delene av verdensbildet. Uten erkjennelsesbehovet kommer vi ikke til tenkningen om verdensbildet. Også jeget eller bevisstheten ville uten dette erkjennelsesbehovet ha forblitt noe som bare er gitt. Derfor kan det ikke være erkjennelsesteoretisk riktig å gå fra det som er umiddelbart gitt til jeget eller bevisstheten. Oppgaven er ikke å bestemme erkjennelsen ut fra bevisstheten eller jeget, men omvendt, å bestemme bevisstheten og jeget ut fra erkjennelsen.

Alt det som er umiddelbart gitt kan dermed bare fungere som en impuls til den aktivt-erkjennende tenkningen. Og denne erkjennelsesteoretiske synsmåten må føre til at man setter et skille mellom det som frembringes ved denne tenkningen og det som allerede uten tenkningen fremstår for oss som umiddelbart gitt. Det som tenkningen frembringer, begrepene og ideene, kunne ikke ha kommet inn i et verdensbilde uten vår tenkende virksomhet. Først etter at vi selv har frembragt det blir det gjenstand for en ren erfaring eller for umiddelbar iakttagelse. Det samme gjelder ikke for fenomener som sanses og heller ikke de umiddelbare følelsesmessige eller viljesmessige impulsene. De er oss gitt allerede uten den selvstendige tenkning, men kan iikevel ikke erkjennes og forstås i sin indre, lovmessige sammenheng uten tenkningen og dens begreper.

For at det skal kunne komme i stand erkjennelse må således det enhetlige, umiddelbart gitte verdensbilde splittes i en dobbelthet, nemlig på den ene side i tenkning med begrepene og ideene, og på den annen side fenomenene. Denne adskillelsen må finne sted fordi erkjennelsen nettopp består i at man bevisst og innsiktsfullt forbinder det som på denne måten er adskilt. Gjennom erkjennelsen blir den oppsplittede enheten gjenopprettet, idet begrepene og ideene blir relatert til fenomenene slik at det oppstår en lovmessig virkelighet som helt igjennom er gjennomskuet og forstått. Slik fullbyrdes erkjennelsen ved iakttagelse og tenkning som fra hver sin side relateres til hverandre.

Men hvordan kan begreper og ideer som frembringes av tenkningen bringe til veie en objektiv erkjennelse? Må man ikke anse det som man selv har frembragt som noe rent subjektivt? Steiner viser innlysende at den aktive frembringelsen er svært1 godt forenlig med sann objektivitet i erkjennelsen. For å innse tenkningens objektivitet må vi ta hensyn til erfaringens særegne karakter. Det er gjennom erfaringen tenkningens innhold blir bevisst for oss. Som vi har sett, kan tenkningen - den fullbragte tenkningen, ikke den nåværende - bli gjenstand for en umiddelbar erfaring. Logikken er i denne forstand en ren erfaringsvitenskap. Den kommer i stand ved observasjon av våre tankeprosesser. Tenkningen er umiddelbart gjennomsiktig for seg selv. Men det vi umiddelbart erfarer ved på denne måten å gjennomskue tenkningen er allerede i seg selv en lovmessig sammenheng, mens den lovmessige sammenhengen mellom fenomenene skjuler seg for den umiddelbare erfaring og blir åpenbar først gjennom begrepene som vi relaterer til fenomenene ved tenkningen. Det vi først bare leter etter i fenomenene - den lovmessige sammenhengen - det blir ved tenkningen, idet den iakttar seg selv, til umiddelbar erfaring. I tenkningen åpenbarer altså en objektiv lovmessighet seg direkte for oss, og fenomenene, som bare er gitt, kan vi bare heve til objektiv virkelighet ved at vi fyller dem med denne lovmessigheten. Vår egen virksomhet gir så å si bare leilighetsårsaken til at tenkningens innhold kan utfolde seg i forhold til fenomenene.

Det vi føyer til fenomenene ved tankevirksomheten er derfor-I ikke noe subjektivt, som fjerner oss fra verden, men noe objektivt, som forbinder oss med verden.

Tenkningens og iakttagelsens innhold utgjør motsetninger på den måten at iakttagelsens innhold er gitt for oss utenfra, mens tenkningens innhold manifesterer seg innenfra. Den formen tankeinnholdet åpenbarer seg for tenkningen i kaller Steiner intuisjon. Den er det samme for tenkningen som observasjon er for sanseiakttagelse. Våre begrepers egentlige kilde er intuisjonen. "Vi står fremmede overfor en ting vi observerer i verden så lenge vi i vårt indre ikke har den tilsvarende intuisjonen som kan utfylle det stykket av virkeligheten som mangler i iakttagelsen. Den fulle virkelighet vil forbli lukket for den som ikke har evnen til å finne de intuisjonene som tilsvarer tingene. Slik den fargeblinde bare ser forskjellene mellom det lysere og det mørkere uten fargekvaliteter, kan den intuisjonsløse bare observere usammenhengende iakttagelsesfragmenter" (ibid. s. 97-98). Når en iakttagelse dukker opp i bevissthetens horisont vil tenkningen, når den trer i virksomhet, forbinde en intuisjon eller et begrep med den. Forsvinner iakttagelsen blir intuisjonen tilbake, men beheftet med en tilknytning til den forsvunne individuelle iakttagelsen. Gjennom denne individualiseringen blir begrepet til forestilling.

Verken begrepet alene eller iakttagelsen alene kan dermed nå frem til den virkelighet som erkjennelsen streber hen mot. De to må utfylle hverandre fra hver sin side. En vitenskap som bare beskriver iakttagelser er en halvhet, i likhet med en vitenskap hvor man kun opererer med abstrakte begreper som ikke utfylles med noen tilsvarende iakttagelser.

Men hvorfor, kan man spørre, må vi utfylle iakttagelsene med begreper? Hvilken objektiv berettigelse har vi til dette? Disse spørsmålene fører oss til et punkt i Steiners erkjennelseslære som er avgjørende og har de mest vidtrekkende følger. Her kommer alt an på hvordan man oppfatter de iakttagelsene eller fenomenene hvis innbyrdes forhold vi definerer ved begrepene. Den Vanlige oppfatningen er jo den at fenomenene, f. eks. de kvalitativt bestemte sanseobjektene, blir til ved en subjektiv sjelelig tilsetning til en ytre sansepåvirkning, som man tilbakefører til uiakttagbare ytre prosesser, som eter- eller luftsvingninger og til syvende og sist hendelser på atomnivå. Derved inntrer en subjektivering av fenomenene. De henlegges etterhvert helt inn i subjektet og danner til slutt en uoverstigelig kløft mellom jeget og verden. Også våre begreper, som bare kan relateres til fenomener, mister derved sin objektive betydning. Erkjennelsesvirksomheten blir egentlig fåfengt fordi den gjennom fenomenene og begrepene ikke kan nå frem til den virkelige verden eller "tingene slik de egentlig er i seg selv". Og det blir en overflødig virksomhet, fordi virkeligheten er ferdig allerede uten erkjennelsen, som derfor ikke kan få noen betydning for verdensprosessen.

Denne situasjonen snur seg gjennom Steiners erkjennelseslære. Fenomenene oppstårifølge Steiner ikke ved at vi subjektivt føyer noe til den ytre verdensprosessen, men ved at vi ubevisst berøver denne verdensprosessen noe, får noe i den til å slukne. Verdensprosessen når virkelig frem til oss gjennom fenomenene, men den når oss i en form som har redusert den til en halvhet, så å si. Dermed får tenkningen - eller den indre, aktive erkjennelse - mening ved å utfylle denne halvheten slik at det oppstår en hel virkelighet. Berettigelsen for å føye begrepene våre til fenomenene ligger i det forhold at virkeligheten er redusert når den kommer frem til oss. Nettopp denne reduksjonen gjorde fenomenene som sådanne gåtefulle og utfordrer den aktivt-tenkende erkjennelse.      

Fenomenene er ikke subjektive i den forstand at de er et subjektivt produkt eller en subjektiv tilsetning til verdensprosessen, men i den forstand at de mangler noe som   tilhører den objektive virkelighet. Som et subjektiverende moment virker jo også den omstendighet at fenomenene er bestemt av det enkelte iakttagende menneskes ståsted i verdensprosessen. Subjektiviteten som fremgår av slike kjensgjerninger utlignes av tenkningens begreper.

Iakttagelsen av verdensprosessen er betinget av menneskets organisasjon, som bevirker at verdensprosessens fenomener fremtrer for bevisstheten i sluknet form. Skal iakttagelse komme i stand så må det jo oppføres en kunstig skillevegg mellom menneske og verden, og på denne skilleveggen kan mennesket bare iaktta det som føyer seg etter den relativt passive iakttagelsesformen som opptrer her. Dette betyr: Bare det som kan presentere seg som noe passivt-umiddelbart, noe passivt-gitt, vil her komme til bevissthet for mennesket. Det som strider i mot denne iakttagelsesformen blir ubevisst slukket. Ellers kan man ikke bli den ytre verden bevisst.

Slukningen skjer altså for at det skal kunne komme til en bevisst iakttagelse i sin første passive form. Skal verden oppleves som iakttagelse må den jo gjøres iakttagbar av menneskets organisasjon, d.v.s. den må berøves det indre-vesensmessige for å kunne fremtre som fenomen på sansenes skillevegg. Det er så å si bare yttersiden av verdensprosessen som er passivt iakttagbar. Det indre-vesensmessige unndrar seg denne iakttagelsesformen og kan bare komme til bevissthet via aktiv indre virksomhet. Hvordan sanseiakttagelsen skal oppfattes fra dette synspunktet har dr. W. J. Stein redegjort for i siste del av sitt skrift: "Den moderne naturvitenskapelige tenkemåte og Goethes verdensanskuelse slik den hevdes av Rudolf Steiner".

Ikke alt som utspiller seg innenfor verden eller verdensprosessen kan komme til bevissthet samtidig eller på samme måte. For å kunne erkjenne må mennesket - ubevisst, gjennom sin organisasjon - foreta et skille mellom det i den allmenne verdensprosessen som kan iakttas passivt og det som må frembringes aktivt for at det skal komme til bevissthet. Det som i verdensprosessen opprinnelig er forbundet må på denne måten skilles av menneskets organisasjon fordi erkjennelsen ikke kan utfolde seg hvis den ikke først splitter det sammensatte for deretter aktivt å føye det sammen.

Den måten tingene fremtrer for oss på gjennom sansene -det ytre skinn -  er i følge denne oppfatningen ikke av subjektiv men av objektiv art. Fenomenene åpenbarer virkelig  verden for oss, så langt de kan. Deres skinn består ifølge  denne oppfatningen ikke i deres-innhold, men i hva de ikke  inneholder, det vi ubevisst har fjernet for å bevisstgjøre oss det gjennom indre virksomhet. Ikke bare tid og rom, men også sansekvalitetene blir derved tilgjengelige for en objektiv fortolkning. Og man har dermed ingen grunn lenger til å finne opp ytterligere en uiakttagbar, bakenforliggende objektivitet -som skal være enda mer utvendig enn fenomenene selv og om mulig helt kvalitetsløs - som støtte for sansekvalitetene. Gjennom sansefenomenene fører det ingen farbar vei til en usanselig materie eller usanselige atomer. For den fører inn i den selvmotsigelsen det er å ville konstruere realiteter som skal være passivt iakttagbare og samtidig blir berøvet de kvalitetene som gjør en slik form for iakttagelse mulig. Det vi ved aktiv erkjennelse skal føye til fenomenene må vi - som vi skal se - søke etter i en helt annen retning. Begrepene som vi relaterer til sansefenomenene ved den vanlige tenkningen viser oss bare det indre forhold, det vil si den måten de betinger hverandre gjensidig: deres indre lovmessige sammenheng. Derfor må grunnlaget for naturvitenskapene være kvalitativt-fenomenelt istedenfor kvantitativt-materielt. Og her har, ifølge Steiner, Goethe banet veien. Vitenskapens utgangspunkt må være en objektiv, rasjonal fenomenalisme. Fra dette utgangspunktet fører så en rett vei inn i åndsvitenskapen. Denne bygger på aktiv erkjennelse, som er nødvendig for å forstå åndelige realiteter.

I den uorganiske natur oppløses fenomenene i urfenomenerF   d.v.s. prosesser som man innser har nødvendig sammenheng med andre prosesser. Således finner man det nødvendige allerede innenfor fenomenene selv. Tenkningen relaterer bestemte fenomener til hverandre - i henhold til de formene den har produsert - uten at den derved bestemmer det bestående forholdet konkret ut fra seg selv. Den har bare til oppgave å sette fenomenene i forskjellige forhold til hverandre på en slik måte at deres lovmessighet kommer til syne, og avventer hva som kommer ut av dette. Urfenomenet er identisk    med den objektive naturlov.

Det som urfenomehet er for den uorganiske verden, er så typen for den organiske. Typen er ikke noe enkeltstående sanselig levevesen, heller ikke et fastfrosset begrep, men en flytende åndelig-ideell form som kan anta uendelig mange levedyktige utformninger, slik som naturloven regulerer luendelig mange enkeltfenomener. Av den generelle type, som bare bestemmer lovmessigheten for sine egne deler, kan de spesielle organiske formene avledes ved hjelp av en rasjonell organlære. Og de organiske vesener som opptrer i erfaringen må da falle sammen med en eller annen slik åvledningsform.

For å finne den organiske verdens typer må tenkningen utfolde en mye mer intensiv virksomhet enn den som er tilstrekkelig for å erkjenne den uorganiske verdens urfenomener eller naturlover. Man kan si at den intuisjonen som tenkningen utfolder for å erkjenne den uorganiske natur bare er formal, ettersom det er sansene som leverer innholdet. For å oppdage en type i den organiske natur må intuisjonen imidlertid i langt    større utstrekning angå innholdet. Den må ved produktiv   virksomhet påta seg det som sansene besørger for den uorganiske   natur, d.v.s. tenkningen må bli anskuende. Da dreier det seg om en intuisjon som ikke vender seg bort fra tenkningen, men derimot ved å forsterke tenkningen kommer frem til en produktiv anskuelse av det vesensmessige.

Og hvis tenkningen (eller dømmekraften) dermed må bli aktivt-anskuende for å gripe det vesensmessige i de organiske formene, så gjelder dette åpenbart enda mer når det handler om erkjennelsen av menneskets sjel eller menneskets jeg. Typen står overfor enda en rekke av enkeltformer. I mennesket er det allment-omfattende umiddelbart virksomt i enkeltvesenet. "Det menneskelige enkeltvesen er ikke en utformning, men utformningen av sin idé... Hva ånden finner som enhet i den mangeformede virkeligheten, det må den finne i sin enkelthet som umiddelbar eksistens. Det den stiller overfor det spesielle som allment må den tilkjenne sitt individ som selve dets vesen" (Grunnlinjer til en erkjennelsesteori osv. s. 81). I den menneskelige personlighet må det allmenne kunne bli umiddelbart individuelt, og, det individuelle bli likeså umiddelbart allment. Dette kan imidlertid bare skje gjennom virksomhet, og den psykologiske erkjennelsen kommer derfor i stand ved at loven fordyper seg i sin egen virksomhet. For psykologien gjelder som øverste prinsipp det som Fichte formulerte slik at mennesket bare har eksistens i den utstrekning det tilskriver seg selv den. Det vil si at den fritt må sette menneskeåndens egenskaper og evner inn i seg selv ved bevisst innsikt i sitt     eget vesen. Erkjennelsen kulminerer i fri selvrealisering. Erkjennelsen er en virksomhet hvor naturens indre drivfjærer blir bevisste eller kommer til syne. Den er naturens speiling i seg selv, som utspiller seg i menneskets bevissthet og som viser dens sanne skikkelse og virkelighet. Uten erkjennelsen ville verdensprosessen ha vært ufullendt, uvirkeligheten halv og stum. Verdensprosessen viderefører seg selv i menneskets bevisste erkjennelsesvirksomhet, men på et høyere nivå, slik plantens bladtilværelse viderefører seg selv  i blomsten. Ved fri virksomhet bringer mennesket i erkjennelsen  naturen til en avslutning. Og bringer den - når denne virksomheten fordyper seg i seg selv - frem til dens frihets  sanne kilder. Rettere sagt: den får muligheten til en realisering av friheten eller til en fri selvrealisering.

I annen del av "Frihetens filosofi" behandles frihetsproblemet i forbindelse med moralfilosofien. Her vurderes de forskjellige motiver, drivfjærer og karakterologiske anlegg som ligger til grunn for menneskelige handlinger, og det påvises at den sanne, frie moral ikke består i å følge allmenne normer - for slike normer står i et utvendig og abstrakt forhold til den individuelle ånd - men i å virkeliggjøre konkrete moralske intuisjoner som i hvert enkelt tilfelle må lyse opp i den menneskelige ånd. Den som bare handler i overensstemmelse med bestemte etiske normer realiserer bare de prinsippene som står i vedkommendes moralkodeks, ikke seg selv. Den virkelig etiske handling springer ikke ut av et moralprinsipp som på forhånd er relatert til bestemte opplevelser, men ut av en ren intuisjon, som tennes i hvert enkelt tilfelle og lever seg ut i kjærlighet til objektet som skal realiseres ved handlingen. Bare når jeg følger min kjærlighet til dette objektet er det jeg selv som handler. Man kan kalle dette etisk individualisme fordi det avgjørende består i å finne tilsvarende, helt individuelle intuisjoner. Men man må forstå at vi her befinner oss på et så høyt moralsk nivå at individualismen ikke betyr kaos eller krig, fordi den rene intuisjonen forbinder oss med en idéverden som er en enhet i alle mennesker, selv om den må leve seg ut på en annen måte i det ene mennesket enn i det andre. "Forskjellen mellom meg og mitt medmenneske ligger slett ikke i at vi lever i to helt forskjellige åndsverdener, men i at vi mottar forskjellige intuisjoner fra den felles idéverden." "Bare den moralsk ufrie, som følger en naturdrift eller et pliktbud, støter andre bort når de ikke følger det samme instinktet eller det samme påbudet." Et menneske som virkelig øser av ideenes verden føyer seg harmonisk inn i åndsverdenen fordi det individualiserer et ledd i den felles idéverden, ved den samme virksomhet som det utøver i erkjennelsen i retning av det allmenne. Det å handle automatisk etter naturlige drifter og instinkter og å handle lydig etter normer for skikk og bruk er bare nødvendige forstadier til den sanne, frie moral. Realiseringen av denne moralen er betinget av utviklingen av vår moralske fantasi, som er konkret skuende og hever seg over den abstrakte tenkningen omkring moralske spørsmål. Bare gjennom en slik moralsk fantasi kan mennesket realisere sin frihet. "Naturen gjør kun et naturvesen av mennesket, samfunnet gjør det til et lovmessig handlende vesen. Å skape et fritt vesen kan det bare gjøre selv."

Vi ser altså: Her har vi å gjøre med en oppfatning av tenkningen som ikke blir stående ved fortynnede, livsfremmede abstraksjoner som tenkningens høyeste virksomhetsformer, men som oppsøker den konkrete skuende kraften som ligger i tenkningen og som fører inn i det virkelige livet. Tenkningen får anvist en utviklingsvei som ikke må føre til abstrakt isolasjon fra verden men til en våken og aktiv iakttagelse av de drivende verdenskrefter. Og intuisjonen, som her spirer  levende frem fra tenkningen, er ikke noen tåkete  følelsesintuisjon, som den må bli hos Henri Bergson, men  derimot en iakttagelses- og virkekraft som hviler i tenkningen  og er gjennomsiktig for seg selv, og som er blitt herre over seg selv.

Videre inngår denne intuisjonen en indre forbindelse med friheten, som realiseres ved at mennesket hever seg over sin personlighet som et produkt av natur og samfunn, til en skapende utøvelse av en åhdsvirksomhet som har sin rot i sann erkjennelse. Fri blir man bare gjennom en indre oppvåkning, som samtidig må heve sjelevirksomheten opp på et høyere nivå. Og så oppstår spørsmålet: Står ikke et menneske som på denne måten virkelig våkner opp i sitt indre samtidig overfor en ny og høyere verden? Vil ikke de åndskreftene som i indre henseende befrir mennesket samtidig høyne og utvide dets erkjennelse? Dette fører oss til transcendensproblematikken, til spørsmålet om erkjennelsen av den åndelige verden som skjuler seg for den vanlige erkjennelsen.

Hvis vi nå tar for oss det metafysiske problem eller transcendensproblemet, så er det på forhånd klart at det utfra en slik filosofi ikke kan gjøres noe forsøk på å løse dette problemet ved abstrakt begrepskonstruksjon. Dersom det hinsides den vanlige erkjennelsen via sansene og forstanden finnes en annen verden, så må det være mulig å forvandle den til en dennesidig verden ved videreutvikling av de aktive erkjennelseskreftene. Det at den er hinsidig kan jo ikke bestå i at vi er reelt utelukket fra den, men bare at vi ubevisst slukker vår konstante vekselvirkning med den i forhold til vår bevisste oppfattelse. Den virksomme erkjennelsen har jo til oppgave å utligne denne slukkingen. Og hvis vi kan gjøre dette når det gjelder vår verden ved hjelp av den vanlige tenknings begreper og ideer, så er det klart at dette gir muligheten for å utvikle også virksomme erkjennelseskrefter for erkjennelse av den såkalte hinsidige verden. A priori kan det ikke settes noen grenser for utviklingen av de aktive erkjennelseskreftene. Men man kan ikke forvente at denne utviklingen skal finne sted av seg selv. For man kommer bare videre i erkjennelse og utvikling fra den passive iakttagelse ved anspennelse av sjelekreftene. Allerede for å heve tenkningen over en rent formal til en mer innholdspreget intuisjon er det jo nødvendig med en intensiv aktivitet.

At det finnes en verden som skjuler seg for den vanlige bevissthetens erkjennelse går allerede frem av selve transcendensbehovet. Man kan sammenligne dette transcendensbehovet med den vanlige bevissthetens erkjennelsesbehov. Slik dette mer innskrenkede erkjennelsesbehovet tyder på at de passivt gitte sansefenomenene bare er en halv virkelighet som må utfylles av begreper og ideer, så tyder det videregående transcendensbehovet på at en dypere erkjennelse av verden bare kan oppnås hvis grensene for den vanlige bevissthet overskrides. Dette transcendensbehovet fremkaller imidlertid mange illusjoner fordi man ennå ikke har klart for seg i hvilken retning og på hvilken måte man skal søke en sunn tilfredsstillelse av dette. Det blir avspist med alle slags surrogater som fører det på avveier eller inn i blindgater - og bort fra den sunne utviklingslinjen - og hvis egentlige ubevisste kilde er at sjelen viker tilbake for utfordringene som er forbundet med å vekke opp de aktive, oversanselige erkjennelseskreftene.

Som vi alt har antydet blir naturvitenskapen forført, ved at man snur transcendensbehovet, til å forestille seg at den verden som ligger hinsides den vanlige bevissthet og denne bevissthetens sanseiakttagelser og forstandsbegreper er slik at egentlig burde disse sanseiakttagelsene og forstandsbegrepene kastes ut av verden som noe helt uforklarlig og umulig. I sin bok "Om menneskegåten" viser Steiner på en glimrende måte at naturvitenskapen ut av sin observasjonsvirksomhet henter et verdensbilde som ut fra sin egen natur slett ikke kan observeres. Det har jo vært et tilbakevendende tema at det naturvitenskapen legger til grunn for vår iakttagelsesverden av lyder og farger, er en "stum og mørk" verden. Men Steiner understreker med rette at denne verdenen også er ute av stand til å frembringe lyder og farger i et sansevesen. "Man må bare se på saken fordomsfritt fra alle sider. Man vil da komme til at dersom verden var slik 'naturvitenskapen tegner den, så ville aldri noe vesen fått noen kjennskap til den. Den naturvitenskapelige tenkemåtens verden finnes riktignok i virkeligheten på en viss måte der hvor mennesket henter sin sanseverden fra via iakttagelsen, det er bare det at man tenker seg den uten alt det som kunne ha gjort den iakttagbar for et eller annet vesen. Det denne tenkemåten må legge til grunn for lyset, lyden og varmen, det lyser ikke, gir ingen lyd, varmer ikke" (Vom Menschenrätsel, s. 218). Og fordi denne transcendente verden, som naturvitenskapen altså henlegger til et område hinsides den vanlige bevissthet, projiseres i retning av det passivt iakttagbare, fremtrer den nødvendigvis som f materiell, mens den egentlig er åndelig og bare kan erkjennes ved åndelig aktivitet. Bare dersom det verdensbildet som fremgår av den naturvitenskapelige tenkemåte "tenkes slik at i dette lever et Åndelig et, som i kraft av å være Åndelig taler til menneskeånden på en måte som først kan erkjennes av den-skuende bevissthet, bare da blir dette verdensbilde berettiget og forståelig" (ibid. s. 252). Den naturvitenskapelige transcendens er et forsøk på å komme inn på et område hinsides den vanlige bevissthet ved hjelp av intellektuelle operasjoner som bare har sin berettigelse når de anvendes til å avdekke den lovmessige sammenheng mellom den vanlige bevissthetens sansefenomener. Man blir da stående ved den rent formale intuisjon, og hever seg ikke engang opp til den aktivt skuende dømmekraften som trenges for å erkjenne typene eller urformene i den organiske verden.

I en annen retning blir transcendensbehovet bedratt når mennesket tror at det kan erkjenne en høyere virkelighet gjennom mystiske følelsesopplevelser. Mystikeren mener å være i besittelse av en høyere, oversanselig erkjennelse i den følelseståken han frembringer i seg selv ved å trekke seg tilbake fra den vanlige bevissthetens verden. Imidlertid har han bare hyllet seg inn i et slør som tildekker den sanne virkeligheten for ham. Han tror at "at han er blitt fri fra sitt jeg, at han uselvisk har hengitt seg til åndsverdenen og blitt ett med denne. I virkeligheten har han bare fordunklet sin bevissthet om jeget og lever ubevisst nettopp helt i jeget. Istedenfor å våkne opp av den vanlige bevissthet faller han tilbake i en drømmende bevissthet. Han mener å ha løst tilværelsens gåter, mens han bare har vendt sjelens blikk bort fra dem. Han har et erkjennelsesvelbehag som kommer av at han ikke føler erkjennelsesgåtene tynge ham. Erkjennende iakttagelse kan bare oppleves i erkjennelsen av sanseverdenen. Hvis den er blitt opplevd der, kan den dannes videre for åndelig erkjennelse. Trekker man seg tilbake fra denne typen iakttagelse så berøver man seg selv helt iakttagelsesopplevelsen, og setter seg tilbake til et nivå av sjelelig opplevelse som er mindre virkelig enn sanseiakttagelsen. I det å ikke erkjenne ser man en form for forløsning fra erkjennelsen og tror man dermed lever i en høyere åndstilstand." (Om menneskegåten, s. 253-254)

Man kan være av den formening at dette transcendensbehovet må forbli utilfredsstilt fordi det er visse grenser menneskets erkjennelse ikke makter å overskride. Men Steiner sier at nettopp disse grensene for den vanlige erkjennelsen, når de blir funnet, så å si viser til punkter hvor utviklingen av en høyere åndelig iakttagelse kan sette inn. Man kan sammenligne dem med kuler som et blindt menneske får ved å støte mot veggene i et lukket rom fordi-det ennå ikke har lært å orientere seg med følesansen. Ved hjelp av slike kuler, som tilbakeslag fra virkeligheten, kan han imidlertid lære å utvikle følesansen til fintfølende orientering. Slik kan det utvikles en aktivt-åndelig iakttagelse, som går lengre enn til sanseverdenen, nettopp der hvor den vanlige bevissthetens erkjennelse støter mot grenser.

Dette spørsmålet om erkjennelsesgrensene leder oss jo egentlig alltid fra et "hva" til et "hvordan", fra hva som er gjenstand for den vanlige bevisstheten til hvordan den oppstår eller blir bevisst. Sanseiakttagelsene som gjenstander, deres innhold og deres gjensidige forhold kan vi erkjenne med vår vanlige bevissthet. Men hvordan de oppstår eller kommer til bevissthet for oss, det unndrar seg vår oppfattelse på et avgjørende punkt. Ikke bare hvordan det ytre blir gjort til noe indre, men også hvordan_ det indre blir gjort til noe ytre, er oss en gåte. Vi står med vår bevissthet foran den fullbyrdede kjensgjerningen. Men spørsmålet om hvordan den ble til ligger innhyllet i mørke. Det samme gjelder forestillingsvirksomheten, tenkningen, følelsen og viljen. Spørsmålet om hvordan de kommer til bevissthet for oss unndrar seg vår observasjon og viser inn mot uiakttatte regioner. Om disse regionene kan vi likevel ikke a priori si at de ikke kan gjøres iakttagbare. Et eksempel er hvordan det iakttatte forholder seg til det uiakttatte i tenkningen. Normalt er tenkningen rettet mot en bestemt gjenstand eller et bestemt mål, ikke mot seg selv. Tenkningen glemmer seg selv eller slukker seg selv for bevisstheten for å fordype seg i gjenstanden. Den kan imidlertid rette seg mot seg selv, først naturligvis bare som allerede fullbragt tenkning, slik den stråler tilbake fra hukommelsen. Den samtidige tenkning unndrar seg ennå iakttagelsen. Slik er det også med alle øvrige sjelsvirksomheter. De stråler liksom inn i bevisstheten fra en region som nettopp ved at den blir bevisst for den bevisstheten som er kommet istand skjules. Dette gjelder kanskje aller mest for jeget. Vi kan ikke få tak i det ut fra vår vanlige våkne bevissthet. Og hvor er dette jeget under søvnen? Alle den vanlige bevissthetens sjelsvirksomheter er åpenbart underkastet visse betingelser for bevisstgjøring som tvinger såvel det ytre verdensbildet som det indre sjelelivet inn i de dimensjonene som bestemmer vårt våkne liv om dagen. De ytre sansefenomenene begrenses av de samme betingelser som også begrenser våre indre sjelsvirksomheter. Derfor er det en fåfengt bestrebelse når naturvitenskapen forsøker å komme bakenfor sanseverdenen med den vanlige bevissthetens erkjennelsesmidler. Det kan bare skje ved overvinnelse av de betingelser som samtidig ligger til grunn for den ytre sanseverden på den ene side og den indre sjeleverden på den annen side. Og skal disse betingelsene overvinnes, da må de funksjonene som denne vanlige sanse- og sjeleverden kommer i stand gjennom gripes fatt i der hvor de liksom stråler inn i disse verdener, ikke der hvor de allerede har frembragt disse verdener og på en viss måte er kommet til ro. Det vil si at vi ikke kommer ut av den vanlige sanse- og sjeleverden så lenge sjelsvirksomhetene forløper i en retning hvor disse verdener med sine egne gjenstander og mål bare blir sterkere og mer inntrengende. Man må så å si oppholde sjelsvirksomhetene på deres vei inn i disse verdener og lede dem inn i en retning hvor ,de  kan føre til en oppvåkning av en åndelig-virksom iakttagelse. Dette kan åpenbart skje ved sjeleøvelser som for kortere tid avleder sjelsvirksomhetene fra den sedvanlige retningen, og som ikke kan være skadelige, men tvert imot nyttige, for den vanlige bevisstheten. Hvis man fordomsfritt studerer sjeleøvelsene som Steiner har beskrevet i sin bok "Hvordan oppnår man kunnskap om høyere verdener?" og i andre skrifter så vil man fra dette synspunktet finne det innlysende at de kan bevirke en virkelig transcendens fra den vanlige sanse- og sjeleverden. Når man forsøker å oppnå en transcendens ved hjelp av de metodene som er vanlige i naturvitenskapen eller filosofien, da ligner man et menneske som forsøker å komme gjennom veggene og murene i et lukket rom uten å legge merke til at det bak ham alltid er en trapp og en dør som han kan gå ut gjennom. Det er subjektet og dets virksomheter man må fokusere på hvis man vil komme bakenfor sanseverdenen. Særlig tenkningen må bli gjenstand for oppmerksomhet. Den er nemlig et bevis for at ikke bare sanselige ting, men også fenomener av åndelig art, kan iakttas. Når tenkningen blir intuitiv blir den iakttagende, nærmere bestemt intuitivt iakttagende. "Det er en iakttagelsesform som den iakttagende er virksom i, og det er en virksomhet som samtidig blir iakttatt. I den intuitivt opplevde tenkning er mennesket forflyttet til en åndelig verden også som en iakttagende... Den åndelige iakttagelsesverden kan ikke være    fremmed for mennesket såsnart det opplever den, ettersom det i   den intuitive tenkning allerede har en opplevelse av rent åndelig karakter" (Frihetens filosofi, s. 267).

Det er ikke vanskelig å begripe hvor betingelsene for at den vanlige sanse- og sjelsverden skal bli bevisst for oss er forankret. Naturvitenskapen påviser jo at såvel vår sanseiakttagelse som vårt indre sjeleliv er betinget av vår legemlige organisasjon. Vår begrensning til den vanlige sanse-og sjelsverden er forårsaket av vår avhengighet av denne organisasjon. Og overvinnelsen av den vanlige bevissthetens begrensninger kan derfor nærmere bestemmes som en overvinnelse av vår avhengighet av den legemlige organisasjon. Man må utvikle en åndelig iakttagelsesevne som ikke støtter seg på den legemlige organisasjon. Dette kan man bare betegne som en oppvåkning fra den vanlige sanse- og sjelsverden, på lignende måte som vi våkner til det vanlige liv fra drømmeverdenen. For den høyere bevissthet forholder seg på samme måte til den vanlige bevisstheten den våkner opp fra som den vanlige bevissthet til drømmebevisstheten, som jo ikke er herre over seg selv og ikke gjennomsiktig for seg selv.

Vår vanlige sanse- og sjelsverdens avhengighet av vår legemsorganisasjon er et faktum. Det gjelder bare om å tyde [ dette faktum riktig. Avhengigheten kommer nemlig ikke i stand ved at vår legemsorganisas jon produserer denne sanse- og sjelsverdenen, men derimot ved at legemsorganisasjonen virker som en slags speil. Den sanne sjelen - eller det sanne jeget -sender sine stråler inn i vår legemsorganisasjon fra den transcendente verden utenfor vår vanlige bevissthets iakttagelse, og i det legemsorganisasjonen lik et speil kaster disse strålene tilbake oppstår den vanlige sanse- og sjelsverden som et speilbilde. Det vil si at sanseverdenen bare inneholder det av den sanne verden som kan speile seg ved hjelp av legemsorganisasjonen, og den vanlige sjelsverdenen ikke inneholder det sanne jeget, men bare et speilbilde av dette. Så lenge jeget ikke er kommet til åndelig oppvåkning kan det sammenlignes med et menneske som står foran et speil og er så fordypet i speilbildet sitt at det mister, visker ut av bevisstheten, seg selv og sin virkelige omverden.

Den som mener at han ser det virkelige sjelslivet når han observerer sjelens ytringer gjennom legemet er hildet i samme feiltagelse som en som tror at det er speilet han står foran som frembringer hans skikkelse fordi speilet inneholder de nødvendige betingelsene for at hans bilde skal komme til syne... For helt å oppfylle sitt vesen innenfor sanseverdenen må det menneskelige sjeleliv ha et bilde av sitt vesen. Dette bildet må det ha i bevisstheten, ellers ville det riktignok ha en eksistens, men ingen forstilling, ingen viten om denne eksistens. Dette bildet, som lever i sjelens vanlige bevissthet, er nå totalt betinget av de legemlige verktøyene. Uten disse ville det - som speilbildet uten speilet -ikke være til stede. Det som derimot kommer til syne ved dette bildet, selve det sjelelige, er ut fra sitt vesen ikke mer avhengig av legemsverktøyene enn den som står foran speilet og ser på det er avhengig av speilet. Det er ikke sjelen, men bare sjelens vanlige bevissthet, som er avhengig av legemsverktøyene.""Sjelens vesen kan altså ikke" bli funnet i den vanlige bevisstheten; det er utenfor denne bevisstheten det må oppleves" (Om menneskegåten, s. 227-8).

Således ser man hvordan det ut fra Steiners filosofiske forutsetninger åpner seg en vei -til en åndsvitenskap som fremgår av den høyere bevissthets legemsfrie åndelige iakttagelse. Denne åndelige iakttagelse inntar, fra oversiden,  et lignende forhold til tenkningen som sanseiakttagelsen fra  undersiden. Derav kommer muligheten for å gjøre resultatene av den åndelige iakttagelse forståelig - i det minste til en viss grad - også for mennesker som ikke har utviklet denne åndelige iakttagelsen. Forskjellen mellom den vanlige og den oppvåknede bevissthet er jo ikke av en slik art at den utgjør en uoverstigelig kløft, slik den vanlige bevisstheten og drømmebevisstheten heller ikke er helt usammenlignbare.

Det er soleklart at den åndsvitenskap som blir til på denne måten vil kunne tilby konkret erkjennelse som gjør sammenhengen mellom den sanselige og den oversanselige verden åpenbar. Og Steiner har da også i mange av sine skrifter og særlig i sine tallrike muntlige foredrag meddelt en stor mengde åndsvitenskapelige forskningsresultater. I denne forbindelse skal det bare henvises til hans opplysninger om forholdet mellom det sjelelig-åndelige og det fysiske mennesket i hans bok "Om sjelegåtene". Disse opplysningene tør anses som spirene til en fullstendig reformering av psykologien og fysiologien. Begripeligvis ved at sanseverdenen og det sanselige forstandsmenneske sees i en omfattende oversanselig-åndelig sammenheng, ved at store verdens- og livsgåter må bli løselige. Riktignok vil man bedømme disse forskningsresultatene uriktig så lenge man ikke holder seg for øye at de ikke er hentet ut av en underbevissthet som er blitt stimulert til drømmer og hallusinasjoner. For den sjeleveien som fører til disse resultatene beveger seg bort fra den vanlige bevisstheten i motsatt retning av den som fører til drømmer og hallusinasjoner. Drømmer og hallusinasjoner kommer man til ved en avdempning av den vanlige bevisstheten. Åndelig iakttagelse kommer man bare til ved åndelig oppvåkning.

Det er lett å innse at de mislige forhold som metafysikken gjennom lange tider har lidt under bare kan avhjelpes av en åndsvitenskap i steinersk forstand. En metafysikk som støtter  begrepskonstruksjoner kan ikke gjøre noen fremskritt og er ikke i stand til å stille seg inn i menneskehetens åndelige utvikling som en vitenskap jevnbyrdig med naturvitenskapen. Nettopp disse mislige forhold var det jo som førte Kant til hans erkjennelsespessimisme, som den steinerske veien vil føre bort fra. Og etter alvorlig overveining vil man måtte innrømme at det ikke finnes noen annen vei som virkelig kan føre ut av denne erkjennelsespessimismen.

 Vi vender nå tilbake til utgangspunktet vårt og spør: Hvilket forhold har en slik åndsvitenskap til vår tids dypere     kulturbehov? For å besvare dette spørsmålet må vi holde oss for    øye at kulturens bærekrefter alltid avhenger av at menneskene kan komme i et forhold til den oversanselige verden som er tilpasset tidsutviklingen og deres oppgaver. I tidligere tider skjedde dette ved hjelp av de religiøse instinktene og følelsene som fortidens store kulturer blomstret opp til^sin storhet av. Og ut fra denne erkjennelsen er det også i vår tid mange som vender seg forventningsfullt mot religionen. Da blir det imidlertid så ofte oversett at religionen i vår tid ikke kan tjene utviklingen på samme måte som i tidligere tider fordi menneskene har forandret seg. Vil man forstå vår tid og dens nød, da må man lære å innse at menneskets sjelelige forfatning er en annen nå enn i tidligere tider, og at denne endrede sjelsforfatning krever en annen innstillling til den oversanselige verden enn den som fortidens religioner sprang ut av. Man må huske på at religionene i stor utstrekning henger sammen med en instinktivt-følelsesmessig innstilling såvel til naturen som til den oversanselige verden, og at de tider nå er forbi da denne innstillingen kunne være grunnlaget for skapende kultur, fordi det gjennom filosofi og vitenskap er en ny innstilling til virkeligheten som er blitt dominerende. Denne nye innstillingen er forårsaket av menneskehetens intellektuelle utvikling dg ytrer seg som en streben etter å erstatte alt ubevisst-instinktivt og følelsesmessig-suggestivt med bevisst erkjennelse og fri forståelse. Også i menneskets forhold til den oversanselige verden må denne streben etter bevisst klarhet, som ligger til grunn for den vitenskapelige utvikling, komme til uttrykk. Og den kan bare ytre seg som et krav om å basere forholdet til den oversanselige verden på erkjennelse. Ved erkjennelse vil det moderne menneske oppvekkes til skapende gjerning. Det vil utføre sitt kulturarbeid våkent og seende, og er det umulig å få et erkjennelsesforhold til den oversanselige verden så, vil også det moderne menneskes følelsesforhold til denne verdenen forfalle stadig mer. For ut fra nåtidens impulser kan man bare få begeistrede følelser for det som viser seg som en konkret realitet, ikke som en abstrakt frase, for erkjennelsen og forståelsen. Derfor vil den oversanselige verden forsvinne fullstendig fra den moderne menneskehets horisont medmindre den er erkjennelsesmessig tilgjengelig. Og hva en slik forsvinning betyr for kulturutviklingen, det kan man først innse hvis man innser den indre sammenhengen mellom vår tids kultursykdommer og dens materialisme og agnostisime. Den som forstår vår tid i dens motsetning til tidligere tider må innrømme at naturvitenskapen er det åndelig sett mest betydningsfulle fenomen i nyere tid, ikke på grunn av materialismen, som dens ensidige tendenser har  ført til, men derimot på grunn av den bevisst erkjennelsesmessige innstilling til virkeligheten som kommer til uttrykk i denne naturvitenskapen. Og ut fra hele denne innstillingen må det i vår tid komme et krav om å utvikle et lignende erkjennelsesforhold til den oversanselige verden som naturvitenskapen har oppnådd i forhold til den sanselige verden. Dette kan imidlertid bare skje dersom oppvåkningen overfor naturen, som har gitt opphavet til naturvitenskapen, gjentar seg i en høyere forstand og på et høyere nivå gjentar seg også overfor den oversanselige verden, det vil si en oppvåkning fra et intuitivt-ubevisst til et bevisst forhold.

Kun når man tar hensyn til disse dypere endringer i menneskehetens sjelsforfatning, som de historiske utviklingsimpulsene oppstår av, får man en riktig forståelse for filosofiens stilling i det menneskelige åndsliv og i menneskehetens historie. Dels i sin bok "Filosofiens gåte", men særlig i tallrike muntlige foredrag, har Steiner belyst disse historiske utviklingsimpulser på en slik måte at historien en ny og virkelig gripende betydning, og det virker rystende når man ut fra de forskjelligste synspunkter får belyst de dypere historiske sammenhenger som gir vår tid dens skjebnetunge karakter. Alt dette kan vi ikke gå nærmere inn på her. Jeg vil til slutt bare fremheve at filosofien, som ikke utgjør begynnelsen til det menneskelige åndsliv, heller ikke kan betraktes som dette åndslivets avslutning eller utklang. Filosofien har utviklet seg fra en religiøs åndsfase som ble båret av kraftige, naturlige, åndelige instinkter, og den har i stor utstrekning utviklet seg på bekostning av disse instinktene. Disse instinktene var ikke gjennomtrengt av den klare selvbevissthet som ligger til grunn for den filosofiske tenkningen, men ved et halvbevisst klarsyn gjorde de sansefenomenene gjennomsiktige, slik at menneskene i disse eldre tider følte at de gjennom sansefenomenene sto i levende forbindelse med åndelig-guddommelige vesener. Mennesket følte seg vevet inn i såvel den sanselige som den oversanselige verden gjennom disse instinktene. Det levde i en sanselig og en oversanselig verden samtidig. Dette å være sammenvevet med verden var en tilstand som den intellektuelle utvikling - og særlig filosofien - tok menneskene ut av. Filosofien blomstret opp av en styrkelse av selvbevisstheten og var forbundet med at det åndelige tyngdepunktet ble flyttet bort fra verdensfølelsen og til det individuelle jeg. Denne filosofiske selvbevisstheten kunne bare bli virkeliggjort ved en begrepsmessig tenkning som måtte fordunkle de naturgitte åndsinstinktene. Således var utviklingen av filosofien i dens frie, intellektuelle form forbundet med at den gamle instinktive åndelighet døde hen eller tørket inn. Og filosofien er på sett og vis det store historiske eksempelet på at mennesket bare kan komme til en kraftig selvbevissthet i den dennesidige verden ved at den oversanselige verden slukkes, tildekkes. Men denne utslukkingen kan ikke være definitiv. Hvis den intellektuelle utviklingen og særlig filosofien har bevirket omslaget i menneskehetens åndelige innstilling som muliggjør den frie, åndelige selvrealisering, da oppstår det - i den våkne bevisstheten som i første omgang, er blitt vunnet for denne verden - såvel et behov som en oppgave også å erobre tilbake den oversanselig-åndelige verden på en ny måte. Slik utgjør filosofien et nødvendig mellomstadium i menneskehetens åndelige utvikling mellom en instinktiv åndelighet med røtter i naturen og en bevisst, fri åndelighet som hever seg over en rent naturbestemt tilstand og derfor kan gjøre seg uavhengig av de gradvis uttørkende naturkreftene. For det karakteristiske for dette mellomstadiet måtte vel være at de forskjellige formene for åndelig iakttagelse ble erstattet med begrepsmessig tenkning.     Enhver som studerer filosofien må innrømme at den er  besjelet av et erkjennelsesbehov som den ikke kan tilfredsstille med sitt eget erkjennelsesmiddel - den abstrakte  tenkning. Den blir stadig drevet ut over seg selv, og overalt hvor den filosofiske ånd fremtrer i ren form finner vi også  denne motsetningen mellom den filosofiske erkjennelsestrang og de filosofiske erkjennelsesmidlene. I den filosofiske ånd ligger det et transcendensbehov som aldri helt kan tildekkes eller undertrykkes. Og jeg kan ikke tenke meg at det finnes noen transcendens som i høyere grad skulle være utgått fra en ekte filosofisk ånd enn den andsvitenskapelige transcendens som er grunnlaget for det utsynet Steiner gir. For den består jo nettopp i at den forutsetningsløse sanne selverkjennelse, som muliggjør tenkning, heves til åndelig iakttagelse. Det er jo bare i en virkelig erkjennelsestranscendens filosofien kan vokse ut over seg selv.

Den åndsvitenskap som Steiner har banet veien for er altså grodd direkte frem av den ekte filosofiske ånd, og den kan bare trives og vokse hvis den bevarer denne ekte filosofiske ånd i  seg selv. Den må i langt større utstrekning enn det skjer i den vanlige filosofien gjøre alvor av den forutsetningsløse innstillingen som filosofien tilstreber, og den må derfor, hvis  den skal utvikle seg sunt,, fortsette å være forbundet med behovet for en genuint filosofisk rettferdiggjørelse.      Åndsvitenskapens realisering betyr derfor ikke slutten på filosofien, like lite som blomsten gjør kvisten den sitter på  overflødig. Ut fra åndsvitenskapen kan man ikke som Richard Wahle skrive en bok med tittelen: "Hele filosofien og dens slutt". Man kan derimot meget vel sette seg som oppgave å gi en fremstilling av "hele filosofien og dens oppfyllelse". Er det umulig ut fra den ekte filosofiske ånd å komme til en høyere erkjennelse, da er Wahles tittel riktig. For da må filosofien takket være sin indre motsetning gå til grunne. Dersom imidlertid den andsvitenskapelige vei er mulig, da vil denne veien føre en til en topp hvor de forskjellige filosofiske standpunkter kan overskues og avledes fra forholdet mellom mennesket og verden, og fremstilles i sin relative berettigelse. Til og med innenfor filosofien selv har det våknet en bevissthet for at antallet mulige filosofiske standpunkter er begrenset og at tiden derfor krever at det utarbeides en "fenomenologi for den filosofiske bevissthet". I åndsvitenskapen kan denne fenomenologien avledes fra dypere, oversanselige sammenhenger mellom mennesket og verden, og Steiner har levert utmerket materiale til dette i muntlige foredrag. Åndsvitenskapen kan derfor ikke ensidig innta et filosofisk standpunkt i motsetning til alle andre, men må derimot ut fra en større sammenheng anerkjenne den relative berettigelsen til alle prinsipielt mulige filosofiske standpunkter.

 Å trenge dypere inn i de forskjellige sidene ved Steiners filosofi er selvfølgelig ikke mulig i en artikkel som denne. Det jeg har presentert burde likevel kunne gi et inntrykk av at Rudolf Steiner er en personlighet hvor vår tids dypere erkjennelsesbehov i ualminnelig grad er blitt våkne, og hvor de ikke har kjempet forgjeves mot de mektige motkreftene som stiller seg i veien for en sunn tilfredsstillelse av dem.