Steiner og Sartre om friheten
(Tidligere holdt som foredrag i Forum Berle)
Av Dag Østerberg
Da Rudolf Steiner (1861-1925) som 18-åring ble student ved den tekniske høyskolen i Wien, var matematikk og naturvitenskap hans fag. Men etterhvert vendte han seg til fagfilosofien, og tok doktorgraden på et filosofisk emne. 33 år gammel utga han Frihetens filosofi, et innlegg i samtidens fagfilosofiske strid om hvorvidt og i hvilken forstand mennesket er fritt.
Jean-Paul Sartre (1905-1980) studerte filosofi ved eliteskolen Ecole Normale Supérieure i Paris og virket frem til 1944 som filosofilærer ved forskjellige lycée’er. I 1943 utga han en diger bok Væren og intet, som etter hvert ble et av eksistensfilosofiens hovedverker. Her ga Sartre bl.a. den mest utførlige begrunnelse overhodet innen filosofien for at mennesket er fritt.
Å sammenligne Steiners og Sartres frihetsfilosofi er denne artikkelens emne.
I. Steiner om friheten
i. Kort om Erkenntnistheorie og Frihetens filosofi. Steiner, som må ha vært bråmoden, fikk som 21-åring i oppdrag å redigere og utgi Goethes naturvitenskapelige arbeider. I den sammenheng utga han i 1886 en erkjennelsesteori som innledning til Goethes naturoppfatning. Denne teori begrunner at vitenskapene om den ikke levende naturen søker og finner lovmessigheter, at vitenskapene om den organiske naturen arbeider med begreper om det typiske, mens åndsvitenskapene befatter seg med ideer, og med frihetens uttrykksformer. I tråd med dette utga Steiner i 1894 sin filosofi om friheten. Denne boken skulle danne grunnlaget for hans videre arbeid, hva den også ble. 24 år senere, i 1918, utga Steiner boken på nytt med noen mindre tilføyelser. Her fremhever han at selv om hans senere (teosofiske og antroposofiske) arbeider går langt ut over det som står i Frihetens filosofi, innebærer de på ingen måte noe brudd med de oppfatninger som legges frem i den boken.
ii. Frihet som autonomi. Steiner vil vise at menneskets frihet er noe virkelig, og at de tar feil som sier at menneskets sinn og atferd er helt og fullt bestemt,”determinert”, av naturlover. Han går frem ved å skille mellom forskjellige former for menneskelig virksomhet. En del av disse betrakter han som bestemt av naturlover, og dermed som ufrie. Han nevner her spebarnet som skriker etter melk, vår trang til å spise når vi er sultne, eller tilfredsstillelsen av vår ”kjønnsdrift”. Som ufri vil han også betrakte slik virksomhet som foregår uten at det mennesket som er i virksomhet, er klar over det eller vet hvorfor den skjer, og det utgjør en stor del av vår virksomhet. Men han hevder at det er en avgjørende forskjell mellom det å handle uten å kjenne grunnene, og det være seg bevisst sin handlemåte, å kjenne grunnen til handlingen. “At en handling ikke kan være fri når den som utfører handlingen ikke vet hvorfor han gjør det, er en selvfølge.” (Frihetens filosofi, s. 26). Når derimot et menneske handler utfra gjennomtenkte grunner, er det fritt. Mennesket er da opphav til sin egen handling, og dermed helt selvstendig, styrt av seg selv, ”autonomt”. Det frie mennesket handler utfra seg selv, ikke for å adlyde noen annen, om det så var en guddom eller en morallov.
Nå har jo Kant en lære om menneskets autonomi som tilsikter å oppheve motsetningen mellom det å handle selvstendig og utfra en morallov. For når mennesket med sin fornuft innser morallovens gyldighet, blir det ikke lenger underkastet en ytre lov, men blir ” sin egen lovgiver”. Men denne form for autonomi er utilstrekkelig for Steiner: ”Når Kant sier om plikten: ”Plikt! Du opphøyde store navn som ikke ettertraktes og ikke smigrer, men forlanger underkastelse”, du som ”oppstiller en lov ... og tvinger alle tilbøyeligheter til å forstumme, ... om de enn i det skjulte motvirker den”, da svarer mennesket utfra den frie ånds bevissthet: ”Frihet, du vennlige, menneskelige navn! Du som inneholder alt som moralsk kan ettertraktes, du som mer enn noe annet gir min menneskeeksistens verdighet og gjør meg til ingens tjener, og som ikke oppstiller en lov, men avventer hva min moralske kjærlighet selv vil erkjenne som lov, fordi den føler seg ufri overfor enhver påtvunget lov. – Dette er motsetningen mellom den frie moral og den som bare er bestemt av loven.” (Frihetens filosofi, s. 164) Steiner tar ikke selv opp Kants begrep om å være sin egen lovgiver. Et forslag kan være at den som er sin egen lovgiver, tross alt bøyer seg for en lov, og dermed ikke har den ubetingete autonomi som Steiner hevder tilkommer mennesket.
iii. Frihet som individualitet. Da Steiner utga Frihetens filosofi, hadde han allerede tatt doktorgraden på en avhandling om filosofien til J. G. Fichte (1762-1814), en tysk tenker som videreførte og gikk ut over Kants form for idealisme. Derfor kan det her passe med et Fichte-sitat: ”Hver og en skal bli hva han og bare han kan bli .... bare han og absolutt ingen annen.” Også for Steiner er frihet forbundet med individualitet og særegenhet. Vi mennesker utgjør nok en art, menneskearten, og inngår i en rekke fellesskaper, og hver og en av oss fremviser dermed alminnelige, felles trekk og kjennetegn. Dette utelukker ikke individualitet, for ”mennesket frigjør seg fra dette artsmessige. For når menneskets artspreg oppleves på en rktig måte, er det ikke noe som begrenser menneskets frihet, og det skal heller ikke med kunstige midler gjøres til noe slikt. Mennesket utvikler egenskaper og funksjoner hvis bestemmelsesgrunn vi bare kan søke i mennesket selv. Det artsmessige tjener da bare som det medium mennesket uttrykker sitt særegne vesen gjennom.” (Frihetens filosofi, s. 227-8) Når mennesket har nådd frem til full individualitet, er det ikke forståelig utfra dets artstilhørighet, men overskrider denne. ”Der hvor frihetens område begynner (i tenkning og handling), opphører all bestemmelse av mennesket utfra artens lover.” (S. st., s. 230)
Fra dette standpunkt tar Steiner kort opp forholdet mellom kjønnene. ”Aller mest hårdnakket med hensyn til å dømme utfra arten, er man der det dreier seg om menneskets kjønn. Mannen ser i kvinnen, og kvinnen i mannen, nesten alltid for meget av det annet kjønns almene karakter og for lite av det individuelle. I det praktiske liv skader dette mennene mindre enn kvinnene. ... kvinnen skal være slave av det artsmesige, det alment kvinnelige. Så lenge menn debatterer om kvinnen er ”naturlig egnet” til det ene eller annet yrke, kan den såkalte kvinnesak ikke komme ut over sitt mest elementære stadium. Man skulle overlate til kvinnen selv å dømme om hva hun ut fra sin natur kan ville.” (s. 229)
Hva skiller den gode handling fra ugjerningen, dersom den moralske vurdering skal se bort fra alminnelig moral, sed og skikk? Steiners svar: Den frie handling er rent særpreget, rent individuell. Slette handlinger – lovbruddene, overgrepene – er ikke individuelle. Tvertom er de ytterst almenmenneskelige i dårlig forstand: De utspringer av helt alminnelige begjær etter penger, eiendeler, rikdom, tilfredsstillelse av kjønnsdriften osv. De som utfører slette handlinger befinner seg på et lavt trinn av individualitet, og er følgelig ufrie. – Men kan ikke frie mennesker komme på kant med sed og skikk? Steiner antar det ikke er vanlig. For et samfunns lover og moralregler er selv frembragt av frie mennesker, av betydelige ledere, hevder han. (Dermed svekker han også den mulige bekymring for at han står for en betenkelig anarkisme.)
iv. Frihet som tenkning. Steiners erkjennelsesteori kan sammenfattes slik: Ett er persepsjon, et annet er å begripe. Persepsjonen gir bare det enkelte, løsrevne bruddstykke av virkeligheten som helhet; men gjennom begreper om det persiperte føyes det persiperte bruddstykke inn i en helhet, og blir til kunnskap. ”Iakttagelse og tenkning er de to utgangspunktene for menneskets samlede åndelige bestrebelse forsåvidt som mennesket er seg en slik bestrebelse bevisst.” (S. st., s. 39) Dette lyder kantiansk, for hos Kant er jo kunnskap syntesen av anskuelse og forstand. Men Steiner avviser i alminnelighet Kants filosofi, forsåvidt som denne går ut på at vi aldri kan erkjenne ”tingene i seg selv”, men bare våre forestillinger om dem. Selv om det fantes mange viktige unntak, var en slik tolkning av Kant på Steiners tid utbredt. Mot en slik idealistisk oppfatning hevder Steiner at det vi erfarer, er noe virkelig og ikke bare forestillinger. Vår tenkning er selv noe virkelig, vi inngår selv i virkeligheten. Erkjennelsen er hverken subjektiv eller objektiv, fordi tenkningen går forut for dette skillet.
Gjennom tenkningen forbinder vi oss med verdensaltet, føyer de begrepne persepsjoner sammen til stadig større helheter – her har erkjennelsen ingen grenser. Men vi kan også likesom trekke oss tilbake til oss selv, gjennom følelsen. Følelsen er det subjektive motstykket til erkjennelsen av verden. Men følelsen kan også gis et alment, ideelt preg og dermed forbinde oss med verden såvel gjennom tenkning som følelse. Det finnes en følelsesmystikk som vil erkjenne verden gjennom følelsen alene, uten tenkningen og dens begrepsdannelser. Det finnes også en viljesmystikk som vil oppleve verden umiddelbart, likeså uten tenkningens medvirkning. Steiner avviser begge deler. Det er gjennom tenkningen veien går til erkjennelse av verden, gjerne den følte tenkning, men i alle tilfelle tenkning.
Gjennom tenkningen erfarer vi klarest vår egen frihet. Tenkningen er intuitiv, gjennom intuisjonen griper vi ideer, som forener begrepene til helheter. ”Intuisjon er den bevisste opplevelse av et rent åndelig innhold innenfor et rent åndelig område. Bare gjennom en intuisjon er det mulig å fatte tenkningens vesen.” (S. st., s. 141)
Enhver fatter på sin særskilte måte ideene, som forener oss som åndsvesener. Dersom tenkningen kan forekomme blek og abstrahert fra virkeligheten, er det fordi den forveksles med den avsluttede, frembragte tanken, ”de døde rester av den levende tenkning ... Opplevelsen av tenkningen kan så lett efterlate oss kolde. Den synes å tørke ut sjelslivet. Men dette er bare den sterke skyggen av tenkningens virkelighet som er gjennomvevd av lys og med varme dukker ned i verdens fenomener.” (S. st., s. 139)
v. Frihet som moralsk fantasi. Den frie handling virkeliggjør begreper og ideer, men forat det skal skje, trenges ”konkrete forestillinger” som mellomledd. Slike forestillinger utgjør ikke på forhånd gitte forbilder, eksempler, påbud og forbud o.l., men frembringes av den frie ånd selv. Dette betegner Steiner som ”moralsk fantasi”. Moralsk fantasi gjør oss ”moralsk produktive”, dvs. gjør oss i stand til å skape nye oppfatninger av moral, i analogi med den kunstneriske fantasi som frembringer nye kunstverker.
Moralsk fantasi kan omsette moralske intuisjoner til handlinger; dette krever kunnskap om årsakssammenhenger i verden, en ”moralsk teknikk”. Men moralsk fantasi og moralsk teknikk går ikke nødvendigvis sammen. Dyktige moralske teknikere kan få sine moralforestillinger fra dem med moralsk fantasi, og omvendt: Mennesker med stor moralsk fantasi kan mangle ”den tekniske ferdighet og må betjene seg av andre mennesker for å virkeliggjøre sine forestillinger.” (S. st., s. 187)
Steiner knytter sin moralfilosofi til biologiens utviklingslære: Nye, uforutsigbare biologiske arter utgår fra de foregående, og fremstår etterpå som høyere utviklede. På samme måte frembringer den moralske fantasi nye moralske ideer, nye moralnormer. Disse kan ikke vurderes utfra de gamle normer, like lite som en ny biologisk art vurderes utfra de foregående. Det er de nye moraloppfatninger som danner målestokken. ”At fullstendig nye moralske ideer utgår fra den moralske fantasi, er for utviklingslæren ikke merkeligere enn at en ny dyreart oppstår av en annen.” (S. st. s.191) Steiner betegner derfor sin filosofi om frihet, autonomi og individualitet som ”kronen på den bygning som Darwin og Haeckel har tilstrebet for naturvitenskapen.” (S. st., s.192)
vi.Frihet som åndsvirksomhet og åndelig erfaring. Tenkningen forener som nevnt iakttagelse og begreper til avsluttet erkjennelse. Tankevirksomheten er i seg selv åndsvirksomhet, ved å tenke er vi delaktig i en åndelig verden. Vi fatter ideer når vi tenker intuitivt. ”Tanken forholder seg til vår ånd ikke annerledes enn lyset til øyet, tonen til øret.” (Erkenntnistheorie, s. 77). Ideene er virkelig der, og derfor kan ubegrenset mange mennesker erkjenne samme ide, slik de kan sanse f.eks. samme farge. Like lite som fargen er noe i meg, er den ide jeg griper, noe i meg, noe ”subjektivt”. Den er virkelig der, ”objektivt”, og erkjennbar for alle gjennom tenkningen.
Når tenkningen iakttar seg selv, møter ånden seg selv, noe som utgjør en ”høyere erfaring” enn når tanken utfyller iakttagelsen av gjenstander. Åndsvitenskaper som psykologi, etnografi og historie befatter seg med slik ”høyere erfaring”. Det er også mulig å gå videre og erkjenne ”høyere verdener”, slik Steiner selv hevder å ha gjort. (S.st., s. 246)
II. Sartre om friheten
i. Kort om Væren og intet, Eksistensialisme er humanisme og Notater til en Moral (Cahiers pour une morale). Sartre la først frem sin filosofi om friheten i fjerde del av det omfangsrike verket fra 1943, Væren og intet (L’etre et le néant), et lengre utdrag foreligger på norsk i Bernt Vestres utmerkede oversettelse. Tre år senere, da eksistensialisme var kommet på moten i Frankrike, holdt han for fullstappet sal i Paris et foredrag, som siden ble utgitt under titelen ”Eksistensialisme er humanisme”, og som, oversatt til en lang rekke språk, er Sartres mest leste filosofiske skrift. Som en fortsettelse på Væren og intet arbeidet Sartre i 1947-49 på en moralfilosofi, men avbrøt arbeidet til fordel for et annet stort verk, Kritikk av den dialektiske fornuft (1960). Heftene med notater til en moralfilosofi ble ikke utgitt før i 1983.
ii. ”Eksistensen går forut for essensen”. Både i Væren og intet og i Eksistensialisme er humanisme står det at for menneskets vedkommende gjelder at ”eksistensen går forut for essensen.”, mens det er omvendt for bruksgjenstandenes og dyrenes vedkommende. Hammerens ”essens” eller ”vesen” er at den bl.a. skal være til å slå inn spiker med, det er det formålet den er laget for, og dette formål går forut for de hammere som finnes eller ”eksisterer”. Når det gjelder dyrene, tillegger vi dem et vesen som deres atferd er et uttrykk for. Det er f.eks. en side ved kattens vesen at den maler, skyter rygg, har løpetid, og forsåvidt går kattens vesen forut for dens eksistens. Vi mennesker, derimot, kan ikke på samme måte henvise til noe vesen som våre handlinger uttrykker. For dette vesen er noe vi selv har frembragt gjennom våre handlinger, vår eksistens. Det finnes ingen menneskenatur slik dyrene har sin natur, for dyrene er seg ikke bevisst seg selv slik vi er. Vi må forholde oss til vårt eget vesen – til våre vaner, til vår smak, vårt eget lynne osv. – og bekrefte det eller avvise det, ønske å forandre det. Den som sier: ”Ja, dette er nå engang mitt vesen” – henviser ikke til en uforanderlig kjensgjerning, men til at vedkommende har valgt å ville fortsette å ha dette vesen. – Sartre avviser at Gud finnes, men selv om Gud fantes og hadde skapt mennesket, ville det ikke forandre menneskets lodd. Stadig ville det gjelde at menneskets eksistens går forut for dets essens, for vi måtte likefullt velge om vi ville handle i pakt med det vesen guddommen hadde gitt oss, eller avvike fra det. Mennesket, sier Sartre, ”er dømt til å være fritt.”
I våre dager er det særlig kvinnebevegelsen som tenker sartriansk, når de anklager motstandere for ”essensialistisk” kvinnesyn.
iii. Frihet som valg og autonomi. Friheten arter seg som uopphørlige valg. Men disse valg skal ikke tenkes som overlagte beslutninger eller som foretatt etter refleksjon over forskjellige muligheter. Heller ikke skal de forstås som viljesytringer, som når vi ”setter viljen inn”. Valgene er pre-refleksive, og bør heller forbindes med det underbevisste sjelsliv enn med det å gjennomtenke alternativer. Eksempelvis er det utfra Sartres frihetsbegrep ikke noe besynderlig i å betrakte en sinnsstemning som noe valgt: Vi velger å bli redd, eller være modig, eller sørgmodig eller munter osv. Ja, også den som besvimer av skrekk eller ”får sammenbrudd” velger dette som sitt svar på en situasjon.
Gjennom alle disse pre-refleksive valgene har vi dannet vårt vesen eller vår ”person”, som et uttrykk for en grunnholdning til tilværelsen. At vi har valgt vårt vesen innebærer ikke at vi lett kan forandre oss. Tvertom: Å forandre oss krever at selve vår grunnholdning, vårt ”fundamentale prosjekt” endres. En brå ”omvendelse” innebærer at vedkommende med ett velger en annen holdning til verden, men slike omvendelser skjer sjelden. Forandring av ”det fundamentale prosjekt” foregår vanligvis over lang tid, og ikke på det overlagte, forsettlige plan, for da blir forandringen overfladisk. For å erkjenne vårt grunnprosjekt trenges en egen, rensende refleksjon, hva Sartre kaller en ”eksistensiell psykoanalyse”.
Likefullt er vi mennesker autonome. Det er ingen annen enn oss selv som velger vår måte å være i verden på, og som velger å handle på den ene eller annen måte.. ”En handlings eksistens impliserer autonomi”. (Væren og intet, s. 162) Uansett hvilke grunner vi kan ha for våre handlinger, er det til syvende og sist vi selv som må tilkjenne grunnene deres vekt og betydning. Vi har ansvaret for hva vi velger.
Men dette ansvar, denne frihet kjennes krevende, og angstfylt. Derfor er det for de fleste en tilbøyelighet til å ville skjule friheten for seg selv. Dette betegner Sartre som å være i ”vond tro”, motsatt å være og handle i ”god tro”. Den som er i ”vond tro” vet med seg selv – underbevisst, prerefleksivt – at han eller hun fritt har valgt sin være- eller handlemåte, men velger å late for seg selv som det ikke er tilfelle, at det er ytre, tvingende grunner som bestemmer ens måte å være og handle på.
iv. Frihet og individualitet. Hver og en av oss har valgt sin egen måte å forholde seg til verden på, eller med Sartres ord, enhver har sitt særegne ”prosjekt”. Dette er en blant flere grunner til at Sartre forkaster Kants moral: Den henvender seg til oss i alminnelighet, som almene fornuftsvesener, ikke som særegne personer. (Cahiers pour une morale, s. 248) Det kategoriske imperativ er upersonlig, det sier vi skal handle slik at vår handling kunne tjene som almen regel, og ser bort fra at hver av oss er i en helt individuell situasjon.
v. Moralsk fantasi. Å handle moralsk betyr for Sartre ikke å avlede sine forsetter fra almene regler. Den som gjør det, går glipp av det særegne ved enhver situasjon. Å handle moralsk vil si å fordype seg i situasjonen, og besvare den i dens særegenhet. ”Det som er felles for kunsten og moralen,er at i begge tilfeller har vi oppfinnsomhet og skaperarbeid. Vi kan ikke på forhånd bestemme hva som skal gjøres .... Kant erklærer at friheten vil seg selv og andres frihet. Sålangt er jeg enig, men han mener at det formelle og universelle er tilstrekkelig til å bygge opp en moral. Vi mener derimot at altfor abstrakte prinsipper spiller fallitt når det gjelder å definere handlingen. Ta atter en gang tilfellet med min elev. På basis av hva, utfra hvilken omfattende moralide tror dere han kunne ha bestemt seg til med rolig sinn å forlate sin mor eller bli hos henne? Det finnes ikke noe middel til å gjøre det. Innholdet er alltid konkret og umulig å forutse. Oppfinnsomheten må alltid ha sin plass” (Eksistensialisme er humanisme, s. 32-36)
vi. Frihet som situert overskridelse. Mennesket er ubetinget fritt, og samtidig fritt i en situasjon. Situasjonen er noe vi står overfor, som vi ikke selv har skapt, men må ta innover oss og forholde oss til. Situasjonen er dypest sett tilfeldig (”kontingent”), og det er vi som gjennom våre valg lar den fremtre med den ene eller andre betydningen. Gjennom vår kropp har vi en bestemt plass i verden, vi har vår bestemte fortid, vår tilhørighet til et bestemt folk, et bestemt språk osv. Alt dette er sider ved vår situasjon. Denne bestemmer ikke våre handlinger, men er det nødvendige utgangspunkt for vår frie virksomhet. Gjennom våre handlinger overskrider vi situasjonen henimot en eller annen fremtidig tilstand. Det er denne overskridende handling som lar oss erfare bestemte sider ved situasjonen.
vii ”Forgjeves lidenskap” og jeg-løs frihet. Ethvert menneske er en situert frihet som ved å overskride situasjonen avdekker dens betydninger, som i sin tur åpenbarer dette menneskets valg. Men denne overskridende virksomheten har i alminnelighet et ulykkelig preg ved at overskridelsens formål eller prosjekt er uoppnåelig eller umulig. Slik er det når mennesket tilstreber å være både frihet og ikke-fri ting samtidig, å oppnå på samme tid frihetens gjennomsiktige bevissthet og de solide tingenes treghet og ugjennomsiktighet. På denne måte etterstreber mennesket både å nyte sin frihet, og samtidig være befridd for angsten ved selv å være grunnen til sine egne valg. Men da en slik tilstand – som ofte forbindes med begrepet om ”Gud” – er selvmotsigende, blir denne streben forgjeves, og mennesket en ”forgjeves lidenskap.”
I Væren og intet beskrev Sartre denne ”forgjeves lidenskap” over hundrevis av sider, og skapte inntrykk av en tenker med et dystert syn på mennesket. Men i det posthume arbeidet – en samling lengre og kortere notater – beskrives en annen mulighet, hvordan det er mulig å nå frem til en ”autentisk eksistens”. Det kan skje ved at en vanlig ,”medskyldig” refleksjon erstattes av en ”rensende” refleksjon.
I den medskyldige refleksjonen reflekterer bevisstheten over seg selv med sikte på å gripe seg selv som en gjenstand eller et objekt, noe som bare delvis kan lykkes. Det som da oppstår, er et ”kvasi-objekt” som betegnes som ”Jeg” eller ”Meg”, og dette kvasi-objekt beskriver Sartre som et blodtørstig uhyre (Cahiers pour une morale, s. 497), som sluker alle våre prosjekter.
Ved den rensende refleksjonen lykkes det mennesket å handle i verden, overskride situasjonene ved sine prosjekter uten at ”Jeg” eller ”Meg” dukker opp, mennesket eksisterer jeg-løst i verden, uten dermed å opphøre å være en person. Dette er en ”buddhistisk”, mindre kjent side ved Sartres eksistensfilosofi: Bevisstheten er ingen ”substans”; den er en ”intethet”, men har en hang til gjøre seg ”substansiell”.
viii. Frihetsmoral: Bekrefte egen og andres frihet. Sartres eksistensielle morallære går ut på å leve slik at både egen og andres frihet bekreftes. Det fordrer ”en radikal beslutning om autonomi”. (Erfaringer med de andre, s. 240) Den frihet som skal bekreftes, skal ikke knyttes til noen slags reflektert jeg-bevissthet, hverken hos en selv eller de andre. Men det som enhver her bestreber seg på eller tar sikte på, er å bekrefte handlingen som overskridelse av situasjonen, og som avdekking av verdens egenskaper . Det innebærer, selvsagt, en menneskehet hvor ingen utøver noe herredømme, siden herredømmet dels medfører selvforherligelse og jeg-dyrkelse, dels innebærer at andre behandles som objekter. (Slike betraktninger var noe av grunnen til at Sartre forlot arbeidet med en eksistensiell moralfilosofi og istedet tok opp politiske spørsmål og marxismen.)
III Drøftelse
Med hensyn til menneskets autonomi er det som om Sartre femti år senere gjentar hva Steiner hevdet i Frihetens filosofi, i så høy grad er deres oppfatninger sammenfallende. Slående er således Steiners bemerkninger om feminismen mer enn 50 år før Simone de Beauvoir utga sin Det annet kjønn, et verk som bygger på Sartres frihetsfilosofi. Der vil hun vise at kvinnene påtvinges en ”kvinnenatur”, mens de i likhet med menn er et prosjekt i en situasjon, og at de selv må bestemme hva og hvordan de vil være og handle. Steiner hevdet altså det samme.
Sammenfallende er likeså de to tenkernes oppfatning av individualiteten. Begge gjør gjeldende den oppfatning av det almene og universelle som oppsto ved den romantiske bevegelse ca.1750-1830, nemlig at det universelle skal komme til uttrykk på særegne måter, og at det universelle er helheten av særegne uttrykksmåter, og ikke noe abstrakt som er felles for en ansamling enheter (individer, folk, kulturer osv.)
Begge tenkere beskriver også fantasiens betydning for morallivet.
Når Steiner og Sartre likevel fremstår som høyst forskjellige tenkere, beror det på to ting:
For det første er den sammenheng disse frihetsbegrepene inngår i, helt annerledes hos Sartre enn hos Steiner. For det andre beveget de to tenkerne seg i hver sin retning da de var i 40-årsalderen.
1. Hos Steiner fører frihetsfilosofien frem til en åndsfilosofi. Det er ved å tenke at vi deltar ien åndelig verden, og den åndelige virksomhet er fri i forhold til legemet. Det er ved å tenke, gjennom vår tenkende og moralske intuisjon at vår individualitet kommer klarest til uttrykk. Her er vi også helt autonome, det beror på oss selv hva vi vil gjøre, hva vi vil fremme og hva vi vil avvise.
Også hos Sartre er erkjennelsen intuitiv (”Det finnes ikke annet enn intuitiv kunnskap.” L´ëtre et le néant, s. 220), men hans filosofi fremstiller ikke tenkningen som menneskets viktigste eller mest høyverdige virksomhet, i hvert fall ikke slik tenkningen oppfattes av Steiner. Tvertom er Sartres eksistensfilosofi anti-intellektualistisk. Sartre skjelner ikke som Steiner skarpt mellom gjennomtenkt handling som er seg bevisst sine grunner, og annen virksomhet. Han skjelner heller ikke mellom høyere og lavere sider ved mennesket, eller mellom menneskets åndsvirksomhet og dets øvrige virksomheter og væremåter. Tvertom vil Sartre vise at mennesket er fritt i all sin gjøren og laden, sine vaner og uvaner, sin måte å føre seg på og snakke, sitt forhold til naturen, til andre mennesker osv. – alt er noe mennesket har valgt som sin væremåte og holdning til verden, og uttrykker dets grunnholdning til tilværelsen, dets ”fundamentale prosjekt”.
Både Helge Salemonsen og Hjalmar Hegge har pekt på denne motsetning mellom Steiners og Sartres oppfatning av friheten. I Tenkningen som erfaring (1985) skriver Salemonsen: ”Den frihet, som ifølge Sartre utgjør menneskets eksistens, kan imidlertid slik Steiner ser det, bare være tenkende eksistens. Tenkningen utgjør vår uregne eksistens.” (s. 229)
På bakgrunn av Steiners filosofi skriver Hjalmar Hegge i Frihet, individualitet og samfunn (1988) om Sartre at han ”vel med stor styrke hevder individets ”valg” og frihet – endog som bevissthetens ”væren” overhodet – men ... (lik Kierkegaard) forankrer denne væren i en følelse (”angsten”) og ikke i ratio.” (s. 48) Videre: ”Forøvrig er vår fundamentale forskjell fra såvel Sartre som Husserl at vi ved spørsmålet om menneskets jeg (ego) eller individualitet ikke tar utgangspunkt i ... bevisstheten og dens rettethet mot et objekt, men i tenkningen og dens begrepsdannelse.” (S. st., s.116)
En annen viktig forskjell er at mens Steiner i Frihetens filosofi vil vise leseren åndens virkelighet, er Sartre i Væren og intet opptatt av å vise hvordan de fleste av oss er tilbøyelig til å ville skjule friheten for oss selv, og vise hvordan vi kan avsløre våre egne selvbedrag. Denne avslørende tenkning innebærer et angrep på Jeg’et: Et moralsk liv innebærer at vi lykkes i hva Sartre betegner som en ren og rensende refleksjon, som fører til en jeg-løs tilværelse. Sartres eksistensielle moral vil befri oss fra selvopptatthetens last og hang, og har en viss likhet med visse former for buddhisme. Ved å leve jeg-løst trer verden klarere frem med alle sine betydninger, all sin symbolikk, som motstykket til vår måte å velge vårt forhold til verden på.
Steiner på sin side er opptatt av at Jeg´et gjennom intuitiv tenkning skjerper sin innsikt i åndens og ideenes virkelighet. Sartres mange ypperlige beskrivelser av vårt forhold til vår situasjon – hvordan kan Steiner (om han hadde levd lenge nok og fastholdt sin filosofi) tenkes å ha forholdt seg til dem? Han kunne nok bifalt det meste av Eksistensialisme er humanisme; men ellers ville han trolig tenkt at Sartre er altfor opptatt av våre ”lavere” og ”umodne” sider, at han bruker for mye plass på slikt som er mindre viktig, og tilsvarende forsømmer menneskets åndelige situasjon.
Sartre på sin side ville trolig stilt seg uforstående til det meste av Steiners åndsfilosofi.. Riktignok er Sartre på ingen måte ”materialist” eller ”empirist” som bare anerkjenner sanseerfaringen. Tvertom er f.eks. kunstverkene en egen art imaginære gjenstander. Likeså ville han trolig kunne tilkjenne matematikken virkelighet qua matematiske objekter, som vår bevissthet retter seg mot. Men som andre eksistensfilosofer er Sartre først og fremst opptatt av at mennesket hverken er ånd eller et biologisk vesen.
2) Rundt år 1900 var Steiner en alment anerkjent fagfilosof og yrkesintellektuell. Nå fremsto han offentlig som opptatt av ”oversanselige erfaringer”, ”høyere verdener” o.l., og deltok i den teosofiske bevegelse som var ledet av Annie Besant. Han hevdet selv at dette ikke innebar noe brudd med hans tidligere filosofi, bare en videreføring. Men hans stilling i kultur- og samfunnsliv ble annerledes. Mange tidligere forbundsfeller, venner og bekjente trakk seg unna eller ble hans motstandere, samtidig som han inngikk i nye fellesskaper. Mer og mer ble Steiner forbundet med teosofi, med hemmelig viten om døden og livet, tro på eller visshet om reinkarnasjon.
Men Steiners virksomhet hadde også mer alminnelig verdslige sider. Han gikk inn for en helhetlig omforming, ”Gesamtreform”, av livet i Vesten, og trakk opp hovedlinjene i en ny pedagogikk, et nytt jordbruk, en ny medisin, en ny form for dans, en ny byggekunst, en ny samfunnsorden (tregreningslæren). Denne ”Gesamtreform”, antar jeg, er lettest forståelig utfra Steiners naturvitenskapelige studier, og fremfor alt hans mangeårige arbeid med Goethes naturvitenskapelige virksomhet. Goethes naturoppfatning var annerledes enn den matematiske naturvitenskapens, som fremmet og i sin tur selv ble fremmet av industrielle arbeidsformer. Goethes naturoppfatning utgjør et alternativ, og Steiner fører dette alternativ videre på sin egen måte. Steiner er både teosof og Goethe´aner; hovedsetet for hans antroposofibevegelse (som den nå het etter bruddet med Annie Besant) fikk navnet Goetheanum. Ved sin død i 1925 var han lederen for en meget omfattende kulturell og sosial bevegelse, den antroposofiske.
De første årene etter storkrigen 1939-45 var Sartre en overmåte fremgangsrik skikkelse i det franske og internasjonale kulturlivet. Han var en av lederne innen ”eksistensialismen”, som nå var en filosofisk retning som vant stor oppslutning og fikk mye oppmerksomhet. Individets frihet, ansvar, angst, ensomhet var temaer som slo an en streng i vide kretser. Sartres skuespill, noveller og romaner handlet i høy grad om mennesker som hadde gjennomskuet den ikke-autonome, sedvanlige moralen, skikk og bruk, og strevde med å finne en ny moral. Disse arbeidene ble nok dels betraktet som umoralske og uanstendige, men for det meste mottatt som viktige og dristige bidrag. – Sartre ga ikke opp eksistensialismen, men begynte å videreføre den i en for mange uventet retning. Han var blitt stadig mer opptatt av politikkens venstrefløy, og ville at hans eksistensialisme skulle fornye marxismen, som i hovedsak var kommunistpartienes offisielle lære. Sartre hevdet at kommunistpartiene både forvrengte og tilstivnet marxismen, som i grunnen var en lære om individenes situasjonsbetingede frihet, slik hans egen var. Stadig mer av hans tid og krefter gikk med til å sette seg inn i og ta parti i politiske stridsspørsmål. På 1960-tallet var han en av verdens mest kjente ”opinionsledere” innen politikken. Han ga sin støtte til frigjøringsbevegelser på flere kontinenter, ga sin tilslutning til studentbevegelsen som oppsto i 1968, og til det ”nye venstre” som nå hadde fremgang i Vest-Europa og Nord-Amerika. Hans livsledsagerske og forbundsfelle, filosofen og forfatteren Simone de Beauvoir, ble en viktig bakgrunnskikkelse for den nye kvinnebevegelsen..
Den antroposofiske bevegelse, slik den var i Steiners levetid og ble videreført etter hans død, befinner seg langt unna den venstresosialistiske politikken og filosofien til ”den senere Sartre”. Der antroposofene søker åndelige erfaringer, var Sartre opptatt av kampen mot politisk og økonomisk undertrykkelse og fremmedgjøring. Dertil kommer at privat levde dette filosof- og forfatterparet et utpreget bohemliv, meget langt fra det livet Steiner hadde ført.
Heller ikke der antroposofene vier seg de verdslige sider ved menneskelivet, minker avstanden til Sartre. For Sartre avviser Goethes naturoppfatning: Ett er liv, et annet eksistens. Naturen lever, mennesket eksisterer.
*
Dersom de to tenkernes frihetsfilosofi avgrenses til å gjelde menneskets autonomi og individualitet, kan det nærmest komme ut på ett om den ble betegnet som ”steineriansk” eller ”sartriansk”. Siden Steiner levde tidligere, kunne endog Sartre her betegnes som ”Steiner-etterfølger”, selv om han neppe leste en linje av ham. Men når Steiners verk som helhet sammenlignes med Sartres samlede innsats, blir det langt mer som skiller dem fra hverandre enn som forener dem.
Henvisninger:
Steiner: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, 1886
Steiner: Frihetens filosofi, oppr. utg. 1894, oversettelse ved Arne Møller og Torger Holtsmark, Antropos, 1992
Sartre: L’être et le néant, essai d´ontologie phénoménologique, 1943
Sartre: Væren og intet (utdrag fra L´être et le néant, innledning og oversettelse ved Bernt Vestre, Pax forlag, 1966)
Sartre: Cahiers pour une morale, 1983
Sartre: Erfaringer med de andre (utdrag fra L´être et le néant & Cahiers pour une morale, innledning og oversettelse ved Dag Østerberg), Gyldendal Norsk forlag,1994
Sartre: Eksistensialisme er humanisme, oversettelse ved Carl Hambro, Cappelen, 1948