Om Rudolf Steiner og etisk individualisme
(Utdrag fra boken Jeg, Schibsted Forlag 2008)
Av Peter Normann Waage
Det vil nok for mange i beste fall synes som et paradoks, i verste fall vilt overflødig, å behandle Rudolf Steiner i sammenheng med de øvrige tenkerne i denne boken. Han ledet den tyske avdelingen av Teosofisk Samfunn, senere grunnla han Antroposofisk Selskap. Representerer han ikke en slags Swedenborgs gjenkomst? Selv hevdet han jo i likhet med sin svenske kollega å kunne «se» fenomener og hendelser i den åndelige verden.
Jeg mener det er flere gode grunner til å behandle ham her. For å ta den dårligste først: Det ville være direkte uærlig og feigt av meg som forfatter ikke å ha ham med i en bok som bærer tittelen Jeg. Vi har alle våre åndelige faddere. Noen kom til seg selv gjennom Marx, Kierkegaard eller Freud. Jeg gjorde det blant annet gjennom Dostojevskijs romaner og Steiners filosofi. Derfor nærer jeg ennå det håp å kunne «normalisere» Steiner ved a presentere ham i en sammenheng jeg mener han hører hjemme i. Det har jeg forsøkt tidligere også, til tross for gode venners milde advarsler om at det ikke er han som normaliseres, men jeg som skandaliseres. Jeg prøver likevel igjen.
Steiner forsvarer sin plass uavhengig av mine mer private grunner til å trekke ham inn i dette selskapet. Selv kaller han seg i sine tidligste verker for «etisk individualist». I andre bøker og tekster uttrykker han beundring for Max Stimer og Friedrich Nietzsche. Sistnevnte viet han en egen bok.
«Følg ikke meg, følg deg selv!» kan stå som en felles devise for Stirner og Nietzsche, likeledes for Kierkegaard og mystikeren Maximos. Også Steiner kjemper under samme banner. Men, den Gud vil straffe, gir han tilhengere. De øvrige fikk ingen tilhengere. Det gjorde Rudolf Steiner, med det resultat at de svarer: «Ja, vi skal gjøre som han sier ...» I dette er han ikke uten skyld selv. Man grunnlegger ikke en hel bevegelse eller står frem med krav på å kunne skue direkte inn i den åndelige verden, uten å kalkulere med at man derved skaffer seg tilhengere. Den som ikke stilles opp på en pidestall, fortolkes og kritiseres. Den som får tilhengere, bevares av dem - og glemmes eller latterliggjøres av andre.
Nå er det en smal sak å latterliggjøre antroposofen Steiner, som holdt over 6000 foredrag om de mest forskjelligartede emner. Å trekke mer eller mindre løsrevne og mer eller mindre forunderlige utsagn ut av et slikt hav av ord, er som selskapslek å regne. Selv fastholdt han livet igjennom at han hverken hadde skiftet mening eller endret sin grunnleggende filosofi. Den etiske individualismen som kjennetegner hans førantroposofiske, filosofiske verk, hevdet han at var til stede også når han talte som «ånds-forsker». Om denne enheten holder for et mer kritisk blikk, er en annen sak, som jeg antydningsvis skal berøre mot slutten av presentasjonen.
Et av Steiners filosofiske hovedanliggender er å vise at Kants lære om erkjennelsens grenser ikke stemmer. Det er mulig for mennesket å forholde seg direkte til en ikke-sansbar verden. Faktisk gjør vi det hele tiden gjennom vår tenkning. Også dette vil jeg behandle nærmere. Her skal jeg bare påpeke at hans antroposofi kan betraktes som realiseringen og konkretiseringen av hans egen erkjennelse av den åndelige side av tilværelsen. I denne forstand rehabiliterer han, om ikke Swedenborg, så hans prinsipielle påstand om at det er mulig å være «åndeseer». Det er ikke uten grunn at Kant så sterkt avviste Swedenborg - og at Steiner tok så klar avstand fra Kant.
Alle må selv vurdere sannhetsgehalten i det Steiner formidler. Begrunnelsen for at det kan formidles, finnes imidlertid i hans filosofi og etiske
individualisme. Den hevder at det er mulig å forholde seg empirisk til verdens ikke-sansbare side. En slik posisjon går på tvers av det som blir regnet som gangbar filosofi. I et foredrag han holdt på 100-årsdagen for Steiners fødsel, i 1961, tar den tsjekkisk-israelske filosofen Schmuel Hugo Bergman utgangspunkt i denne konflikten: «Rudolf Steiner står alene i Vestens nyere filosofihistorie ved det at hans filosofiske verk ikke fremstilles som rent tankearbeid, men grunner seg på og begrunner åndelige opplevelser. Det som i den østlige verden er en selvfølge, at den store tenkeren samtidig er en stor yogi og at hans system ikke utelukkende er basert på spekulasjon, men på umiddelbare opplevelser, det er noe uhørt i den vestlige filosofien. Derfor den store mistro som man møter Steiner med i den filosofiske verden.»
«Da jeg ble kjent med Friedrich Nietzsches verker for seks år siden, hadde jeg allerede utviklet ideer som lignet på hans,» skriver Steiner i forordet til sin Nietzsche-bok i 1895. «Uavhengig av ham og langs andre veier var jeg kommet til oppfatninger som harmonerte med det som Nietzsche uttaler i Slik talte Zarathustra, Hinsides godt og ondt, Moralens genealogi og Götzendämmer ung. Allerede den lille boken fra 1886 - Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung mit besonderer Rüksicht auf Schiller - var uttrykk for den samme holdningen som disse verkene av Nietzsche.» Selve boken innledes slik:
«De ord han selv bruker om sitt forhold til Schopenhauer, vil jeg gjerne bruke om mitt eget forhold til Nietzsche: 'Jeg hører til de Nietzsche-lesere som etter å ha lest de første sidene av ham, bestemt visste at de ville lese alle sidene og lytte til hvert eneste ord som han hadde uttalt. Jeg fikk straks tillit til ham ... Jeg forsto ham - for å si det begripelig, men samtidig ubeskjedent og tåpelig - som om han hadde skrevet teksten spesielt for meg.' Noe slikt kan man hevde og likevel være langt fra å bekjenne seg som en 'troende' i forhold til Nietzsches verdensanskuelse. Nietzsche ønsket seg da heller ikke slike 'troende'.»
Steiner er kritisk til deler av Nietzsches tenkning: Han har en hjerteløs holdning til det sosiale spørsmål, forakter arbeidere og andre som «herrekasten» undertrykker - og hans instinktbegrep er for vidt og grovt. Nietzsche skiller ikke mellom slike instinkter som går tilbake til lidenskaper og drifter, og slike som springer ut av menneskets erkjennelse og tenkning.
Som Steiner antyder i forordet til Nietzsche-boken, møtes de to imidlertid hos Goethe. Steiner kom til Nietzsche gjennom Goethe, i nesten bokstavelig forstand. Det var hans mangeårige arbeid ved Goethe-arkivet i Weimar, der han foresto utgivelsen av Goethes naturvitenskapelige skrifter, som førte til et tilbud om å komme til Nietzsche-arkivet for å arbeide der. Nietzsches søster, Elisabeth Forster-Nietzsche, inviterte ham dit. Steiner takket ja, men han trakk seg snart fra alt samarbeid med henne. Han ble bedt om å undervise henne i brorens filosofi. Om den erfaringen skriver Steiner:
«Det jeg forteller er egnet til å vise i hvilke hender Nietzsches skrifter nå befinner seg. Man har rett til å vite det, fordi Friedrich Nietzsches lære har så stor innflytelse på vår samtid. De privattimer som jeg måtte gi fru Förster-Nietzsche, lærte meg én ting fremfor alt: At fru Förster-Nietzsche i alt det som har med hennes brors lære å gjøre, er fullstendig ulærd. Hun mangler selvstendige oppfatninger om de enkleste spørsmål i denne filosofien.
Privattimene lærte meg også noe annet. Fru Elisabeth Fürster-Nietzsche mangler all sans for finere logiske distinksjoner, ja, også for de groveste. Hennes tenkning har ikke det minste snev av logikk. Hun mangler også enhver respekt for saklighet og objektivitet.»
Med sin forankring i Goethe hadde Steiner en særlig forutsetning for å forstå Nietzsche som tenker, ikke bare som et sensasjonelt sammenbrudd, slik de fleste gjorde i 1890-årene. Nietzsche hadde en lignende respekt for Goethe som Steiner. Derfor oppdager Steiner noe i Nietzsche som ingen andre ser i 1890-årene, hevder Trond Berg Eriksen:
«Nemlig at Nietzsche både som forfatter og menneske drømte om en like komplett syntese av stoff og form som den som en gang var realisert i Goethes liv og skrifter.
Hovedtanken i Steiners rekonstruksjon av Nietzsche er ideen om 'overmennesket'. Og Steiner ser helt rett at Nietzsches overmennesketanke er beslektet med den humanistiske tradisjonens dannelsesimperativ: at et menneske ikke er noe man er uten videre, men noe man blir gjennom visse anstrengelser og ved å stille krav til seg selv.»
Det er et kjernepunkt også i Steiners egen filosofi. Individ eller «fri» er ikke noe man er. Men man kan bli det. For Steiner som for Stimer, Kierkegaard og Nietzsche har ikke den enkelte noe gitt begrep. Det skaper selv sitt eget begrep gjennom sitt liv og sine handlinger: «Planten vil forvandle seg i henhold til de objektive lovmessigheter som ligger i den; mennesket forblir i sin ufullendte tilstand hvis det ikke selv tar tak i forvandlings-stoffet i seg selv og forvandler seg gjennom egen kraft. Naturen gjør bare mennesket til et naturvesen; samfunnet gjør det til et samfunnsvesen; et fritt vesen kan det bare selv skape seg til.»
For goetheanisten Steiner er erkjennelsen en kunstart, en skapende prosess der mennesket på den ene siden skaper sannheten - på den andre siden skaper seg selv som fritt vesen, eller i det minste et vesen på vei til frihet. Om innholdet i sin bok Sannhet og vitenskap, skriver Steiner:
«Resultatet av disse undersøkelsene er at sannheten ikke, slik man vanligvis antar, er noen avspeiling av et eller annet som foreligger, men menneskeåndens frie frembringelse. Den ville overhodet ikke eksistert dersom vi ikke selv hadde frembrakt den. Erkjennelsens oppgave er ikke å gjenta noe i begrepsmessig form som allerede foreligger, men å skape et helt nytt område, som sammen med den gitte sansbare verden først fremviser den fulle virkeligheten.»
Avslutningsvis i samme verk - som kom i 1892 - sammenfatter Steiner: I erkjennelsen av enhver hendelse må vi skille mellom dens ytre forløp i rom og tid og dens indre lovmessighet. Det samme gjelder den menneskelig handling. Å erkjenne seg selv som handlende person betyr følgelig ikke bare å betrakte det ytre hendelsesforløp, men å gripe den indre lovmessighet som styrer handlingen. I samme grad som vi gjennomskuer og gjør denne lovmessigheten til vår egen, til del av vår egen viten, handler vi som frie personer. I samme grad som vi stiller oss under et påbud eller handler ut fra en plikt vi prinsipielt ikke kan gjennomskue, er vi ufrie: «Å erkjenne lovene for sine handlinger, betyr å bli seg sin frihet bevisst. Erkjennelsesprosessen er, ifølge våre utlegninger, utviklingsprosessen til frihet.»
Steiner stiller seg i klar opposisjon til Immanuel Kant - nok et berøringspunkt mellom Steiner og Nietzsche. Samtidig er det lett å finne berøringspunkter mellom Kant og Steiner. Begge ser sansning og tenkning (som Kant kaller «anskuelse» og «forstand») som erkjennelsens eneste kilder. Begge fremhever at frihet er å være sin egen lovgiver, men der Kant løfter frem den allmenne fornuften og det kategoriske imperativ, setter Steiner den individuelle tenkning og erkjennelse som forutsetning for friheten. Å følge allmenne lover, er de aldri så fornuftige, bare fordi man «bør», er like vederstyggelig for Steiner som for Stirner og Nietzsche. Likevel kan man betrakte Steiners filosofi i forlengelsen og forvandlingen av Kant. At han selv ikke gjorde det, skyldes nok også den Kant-fortolkning som var fremherskende ved slutten av det 19. århundre, og som la vekt på den uerkjennbare «tingen i seg selv».
«Samtidens filosofi lider av en usunn tro på Kant,» heter det allerede i fortalen til Rudolf Steiners Sannhet og vitenskap. «Det foreliggende skriftet skal være et bidrag til å overvinne ham. Det ville være direkte pøbelaktig å frakjenne denne mannen hans udødelige fortjeneste i utviklingen av den tyske vitenskap. Men vi må endelig innse at vi bare kan legge grunnlag for en i sannhet tilfredsstillende verdens- og livsanskuelse når vi stiller oss i klar motsetning til denne ånd. Hva har Kant utrettet? Han har vist at den tingenes urgrunn som ligger hinsides vår sanse- og fornuftsverden, som hans forgjengere hadde søkt ved hjelp av misforståtte begrepssjabloner, er utilgjengelig for våre erkjennelsesmuligheter. Av det har han konkludert at våre vitenskapelige bestrebelser må holde seg innenfor det som gripes av erfaringen og at de ikke kan nå frem til de oversanselige prinsippene som ligger til grunn for 'tingen i seg selv'. Men sett nå at denne 'tingen i seg selv' var et fantom! Det er lett å innse at saken forholder seg slik.»
At det er «lett» beror ifølge Steiner på at Kant ikke gikk til sine undersøkelser forutsetningsløst. Han spurte ikke etter hva som faktisk foregår i erkjennelsesprosessen, men stilte et spørsmål som allerede inneholder en masse erkjennelse: «Er syntetiske setninger a priori mulig?» I tråd med tidens nykantianere setter Steiner seg fore å starte med å beskrive hva som møter et menneske som så å si åpner øynene og møter verden for første gang. Det ligger i sakens natur at dette er en konstruert tilstand, analogt med den «naturtilstanden» som samfunnstenkerne på 1600-tallet forestilte seg.
Det som da trer oss i møte, kaller Steiner og nykantianerne «det umiddelbart gitte». Det er et usammenhengende konglomerat av enkeltin-trykk. Det består av farger, former, ting - men også av begreper, forestillinger, hallusinasjoner, drømmer, fornemmelser. Og det består av tanker. Eller rettere: Inne iblant dette kaos blir vi oppmerksom på ett element som ikke ville dukket opp uten vår egen medvirkning: de tanker som søker å bringe sammenheng i det hele.
Tenkningen forklarer alt annet - og den forklarer seg selv, fordi jeg skaper og forårsaker den. Det er i så henseende likegyldig om jeg forsøker å bortforklare den som fysiologi, som en utsondring fra hjernen. For også denne bestemmelsen er en tenkende bestemmelse, følgelig slipper vi ikke ut av eller over tenkningen når vi skal begripe den, eller for den saks skyld alt mulig annet. Når vi søker å forstå en sammenheng, eller sette et fenomen inn i en sammenheng som gjør den begripelig, viser det seg at den tenkningen som jeg frembringer, samtidig følger lover som er allmenne. Jeg kan ikke tenke hva som helst om en foreteelse. Det jeg tenker er likevel min frembringelse.
I første omgang knytter vi den tenkende akt til vårt «jeg», vårt subjekt. Men en nærmere ettertanke viser at skillet mellom subjekt og objekt også er et resultat av den tenkende virksomhet. Jeg bestemmer meg selv som subjekt ved hjelp av tenkningen. Den er nok «min» når jeg tenker, aktiviteten er min, men tenkningen er et organ som like meget åpner seg for verden som iakttagelsene gjør.
Blikket på verden er mitt, men ikke de begreper jeg forbinder med tingene jeg ser og oppfatter. De tilhører verden. En rose trenger jord for å vokse. Begrepet rose trenger vår tenkning for å komme til syne. Både plante og begrep tilhører likevel verden. Ja, i verden er de ett og det samme. Det er vi som er slik beskaffet at verden spaltes for oss, i ting og begrep. Det ene trer oss i møte gjennom sansene, det andre gjennom tenkningen. Her er ikke snakk om noen prinsipiell grense for erkjennelsen. Hvor skulle den komme fra, dersom de to kildene for erkjennelsen begge ligger i oss?
I tenkningen viser verdens ideelle innhold seg, skriver Steiner. Det viser seg gjennom et jeg. Kroppen individualiserer, den gir meg mitt enestående ståsted og utkikkspunkt, både i rom og tid. Jo mer jeg evner av selvinnsikt og selverkjennelse, jo mer jeg makter å hente inn allmenne begreper som samtidig er enestående mine og følgelig uttrykk for mitt ståsted og synspunkt, desto mer enestående blir min erkjennelse. Gjennom min betraktning og tenkning bringer jeg noe inn i verden som ikke ville vært der uten meg. Jeg skaper et kunstverk ved hjelp av min erkjennelse. Billedlig talt griper vi det allmenne som skulle det være en klump leire, og gir det vår høyst personlige utforming, som andre deretter kan tilslutte seg, beundre, anerkjenne eller forkaste. Er «kunstverket» aldri så enestående og individuelt, er det likevel forståelig og begripelig for andre. Det består jo av tanker.
Vi iakttar verdens ting og foreteelser. Vi tenker de samme tingenes og foreteelsenes begreper, som hentes fra det Steiner kaller «den ideelle verden». Overfor den fungerer vår intuisjon analogt med iakttagelsen i den fysiske verden. Takket være vår intuisjon finner vi de rette, eller nye begrepene for hendelser, ting - og handlinger. Når det dreier seg om å finne begreper som fører til handling, taler Steiner om «moralsk intuisjon».
Den individuelle handling utføres fordi jeg er forelsket i handlingen, av kjærlighet til objektet: «Bare når jeg følger min egen kjærlighet til objektet, er det jeg selv som handler,» skriver Steiner. «På dette stadium av etikken anerkjenner jeg ingen herre over meg, ingen ytre autoritet, ikke den såkalte samvittighetens stemme. Jeg anerkjenner intet ytre prinsipp for min handling, fordi jeg har funnet årsaken til min handling i meg selv, i kjærligheten til handlingen. Jeg spør ikke om min handling er god eller ond, jeg utfører den fordi jeg er forelsket i den. Jeg spør meg heller ikke hvordan et annet menneske ville handlet i mitt sted, men jeg handler slik jeg, dette bestemte individ, vil. Ikke det alminnelige og vanlige, ikke de tradisjonelle normene, en allmennmenneskelig maksime, et moralsk påbud leder meg, men min kjærlighet til det å handle. Jeg føler ingen tvang; ikke naturens tvang, som leder meg gjennom mine drifter, ikke moralbudenes tvang, jeg vil bare utføre det som ligger i meg.»
Det kan være opplysende å benytte en mer kjent og anerkjent filosof til å forklare hva som ligger i Steiners moralbegrep. Omkring 70 år etter at han skrev det ovenstående avsnittet, formulerte Simone de Beauvoir helt parallelle tanker slik - med utgangspunkt i politikerens valgsituasjon: «Politikeren kan ikke unngå å treffe en beslutning, å velge; han finner ikke noe ferdig svar i tingene, hverken på eksistens- eller verdiplanet. I enhver ny situasjon må han på ny spørre seg selv om målet, han må velge det og rettferdiggjøre det uten hjelp. Moralen har sin bolig nettopp i dette frie engasjement. (...) Moralen er ikke en samling verdier og vedtatte prinsipper, den er en skapende bevegelse gjennom hvilket verdier og prinsipper blir til; det er denne bevegelse som ethvert ekte moralsk menneske må foreta for egen regning. De store moralister har aldri vært dydige sjeler som ydmykt har underkastet seg en på forhånd etablert kodeks om godt og ondt; de har selv skapt et nytt univers av verdier gjennom sine ord, som utkrystalliserte seg i handlinger, gjennom handlinger som gjorde inntrykk på verden.»
Troen på at moral er en foreliggende, ferdig rettesnor, kaller Beauvoir «borgerlig snusfornuft». Steiner kaller dem som bestreber seg etter å følge en slik moral, for «moralske automater».
Min handling kan være styrt av mine drifter, mine tillærte vaner og normer, eller av min fornuft, hevder Steiner. Likeledes kan de ha som mål og motiv å tilfredsstille mine rent egoistiske behov. De kan ha den målsetting å skape mer lykke, bevirke at kulturen går fremover eller lignende - eller de kan oppfylle det behov som trer frem akkurat i den situasjonen jeg står oppe i her og nå. I sistnevnte tilfelle må jeg benytte min tenkeevne, min fornuft for å finne ut hvilket behov det dreier seg om, men siden situasjon og handling er ny, individuell og enestående, må også det begrepet jeg griper med min tenkning, være nytt, individuelt og enestående. Det er hva som kjennetegner den etisk individuelle, eller frie handling. Den har intet forbilde, den følger ingen norm, den er ikke resultat av tvang eller følelsen av «bør», av at «slikt må man jo gjøre». Den springer ut av kjærligheten til objektet, til den situasjon jeg står midt oppe i. Og idet jeg handler og skaper noe helt nytt, skaper jeg også meg selv. Eller rettere: Jeg bidrar til at jeg forvandles fra et sjablongmenneske til en fri ånd, til et individ.
Siden første gang jeg sto overfor Brunelleschis kuppel i Firenze, har jeg assosiert Steiners frie, nyskapende handling til den. Kuppelen er et overmåte konkret uttrykk for en handling utført uten forbilde, for en prosess som samtidig skaper sin akt og sitt begrep - og sin opphavsmann. Der den ruver over den byen som i en viss forstand bevitnet den moderne selvforståelsens fødsel, minner den også om at den prosessen ifølge sin natur aldri kan få noen avslutning.
Steiner er ikke blind for at det kan rettes alvorlige innvendinger mot hans filosofi og menneskesyn. Han tar opp noen av dem og skriver: «Forsvarerne av de allmenne, moralske normer vil mot disse utlegningene kunne innvende: Når alle har rett til å leve ut og gjøre alt som han lyster, blir det ingen forskjell mellom en god handling og en forbrytelse; all simpelhet som ligger i meg har den samme rett til utfoldelse som intensjonene om å tjene det allmenne gode,» skriver Steiner. Det er da en rimelig innvending: Hvordan skal jeg skille mellom en moralsk intuisjon og en tilbøyelighet? Steiner svarer: «Mitt argument mot denne innvending er følgende: Jeg taler ikke om barn og heller ikke om mennesker som følger sine dyriske eller sosiale instinkter. Jeg taler om mennesker som er i stand til å heve seg opp til verdens idéinnhold. (...) Den dyriske drift som driver en til forbrytelse, tilhører ikke det individuelle i mennesket, men det mest allmenne i det, det som er like meget til stede i alle individer. Det individuelle i meg utgjøres ikke av min organisme, med dens drifter og følelser, men den enestående idéverden som lyser opp i denne organismen. Mine drifter, instinkter og lidenskaper karakteriserer meg ikke som annet enn at jeg tilhører menneskeslekten; den omstendighet at noe ideelt på særlig måte lever seg ut mellom disse drifter, lidenskaper og følelser, begrunner min individualitet.»
Det er med andre ord graden av selverkjennelse, av innsikt i det som er «bare meg», som bestemmer graden av frihet.
Hvordan kan jeg så vite at jeg handler ut fra min frie, moralske fantasi? Det kan jeg ikke vite. Det må jeg bare stole på. Jeg kan bare vite at jeg er forelsket i handlingen. Men jeg kan få en anelse ved å spørre min egen selverkjennelse. Det er bare i samme grad som jeg kjenner meg selv at jeg kjenner verden og mitt forhold til den. I samme grad som jeg evner å avsløre, blottlegge og overvinne de tilbøyeligheter i meg selv som forfører meg til å handle ut fra drifter og lidenskaper, nærmer jeg meg den frie handling. Ja, allerede med erkjennelsen av at jeg selv kan komme til å handle instinktmessig og ufritt, har jeg tatt et skritt mot den frie og selvstendige handling. Som for Freud er selverkjennelsesprosessen for Steiner en frigjøringsprosess.
De frie handlingene, fortsetter Steiner, utelukker ikke moralnormene, de inkluderer dem. Hvorfor skulle mine handlinger tjene det felles beste dårligere når de springer ut av kjærlighet enn når de utføres av plikt? Det ligger i menneskets vesen at det er sosialt. Ingen lov i verden ville kunne tvinge dem sammen dersom de ikke selv ble trukket mot hverandre.
Når tenkningen, slik Steiner har bestemt den, både tilhører subjektet og objektet, betyr det også at vi som mennesker møtes i den ideelle verden. Den ideelle verden er den samme for meg som for deg. Vi tenker ikke to forskjellige pythagoreiske læresetninger, men én og den samme, selv om du forstår den med én gang, mens det tar noe lengre tid for meg.
Menneskets sosialitet er med andre ord begrunnet i vår rasjonalitet. Det er en innsikt som bringer Steiner langt ut over de øvrige etiske individualistene jeg har presentert. Stirner interesserer seg knapt for noen sosialitet. Kierkegaard forankrer individet i opplevelsen av angst, og dermed i en mer eller mindre privat følelse. Nietzsche fremhever viljen og det enestående herremenneske - her er ikke mye sosialitet. Sartre følger riktignok langt på vei Kierkegaard, men han betrakter sosialiteten som et felles prosjekt i en slik grad at han nærmer seg en forbindelse mellom rasjonalitet - eller intersubjektivitet - individualitet og sosialitet.
De tre størrelsene har vært sett i sammenheng tidligere: John Locke begrunnet samfunnet og individets tilhørighet der i rasjonaliteten. Selv om han tar utgangspunkt i allmennviljen, kan Jean-Jacques Rousseaus Samfunnspakten også leses som en brobygger mellom de tre størrelsene, men da på samfunnets premisser. Hegel knytter individ og samfunn sammen gjennom den rasjonalitet og logos som virker i historien. Steiner tar imidlertid utgangspunkt i individet og dets observasjoner av sin egen erkjennelsesprosess, og utleder forbindelsen til rasjonalitet og sosialitet av den. «Man må stille seg overfor ideen som dens herre, ellers blir man dens slave,» skriver han i forordet til første utgave av Frihetens filosofi. Da spiller det liten rolle hvilken idé det er tale om, samfunnets, historiens eller «fornuftens». Underkaster man seg den, blir man dens slave - slik Nietzsche også hadde hamret om.
Steiner mener ikke at samfunnet ikke trenger normer, eller at man enten er fri eller ufri: «Hvem av oss kan si at han er fri i alle sine handlinger? Men i hver og én av oss lever en dypere vesenhet, der det frie mennesket taler. Våre liv er sammensatt av frie og ufrie handlinger. Vi kan derfor ikke tenke begrepet menneske til ende uten å komme frem til den frie ånd som det reneste uttrykk for den menneskelige natur. Virkelig menneske er vi likevel bare i den grad vi er frie.»
Å være «virkelig menneske», altså fri, er noe den enkelte må kjempe seg frem til. For Steiner som for Goethe og Nietzsche står mennesket inne i en utvikling. Den videre vei avgjøres av menneskene selv. Steiner betrakter sin «etiske individualisme» som en forlengelse av darwinismen: Slik nye arter er utgått fra eldre, uten at de kan forklares eller forstås ut fra dem - krypdyrene forklarer ikke pattedyrene, eller kan for den saks skyld ane at pattedyrene vil dukke frem - slik kan heller ikke de nye, moralske intuisjoner som hører den etiske individualisten til, forutsees eller forklares i fortiden. I likhet med dyreartene stammer de moralske mtuisjonene ikke fra noen gud, de inngis ikke ved åpenbaring, men fremstår gjennom det som er her i verden - i dyrenes tilfelle gjennom andre arter, i intuisjonenes tilfelle gjennom individet selv. De nye moralske mtuisjoner tilhører fremtiden, men når de først er brakt inn i verden, kan de undersøkes og diskuteres. Da kan man også oppdage hvordan de kan videreutvikles.
Til forskjell fra Nietzsche betrakter ikke Steiner veien mot det frie individ som en vandring man kan og må foreta helt alene. De andres blikk og handlinger er med å legge forholdene til rette. Det gjelder særlig når talen går om å se det individuelle, ikke det artsmessige, i den andre.
«Det er umulig helt å forstå et annet menneske når man legger et artsbegrep til grunn for vurderingen,» skriver han. «Mest hardnakket i vurderingen ut fra arten er man når det gjelder menneskets kjønn. Mannen ser i kvinnen, kvinnen i mannen nesten alltid for mye av det andre kjønnets allmenne karakter og for lite av det individuelle. I det praktiske liv skader dette mannen mindre enn kvinnen. Kvinnens sosiale stilling er derfor for det meste så uverdig, fordi den ikke bestemmes av den enkelte kvinnens individuelle særtrekk, men av de allmenne forestillingene som man gjør seg om kvinnens oppgaver og behov.»
For å foregripe meg selv: At min frihet er avhengig av de andres frie erkjennelse og frihet overhodet, er et grunntema også hos Jean-Paul Sartre. Hans kollega og livslange venninne, Simone de Beauvoir, som vi allerede vet har formulert parallelle tanker med Steiner hva angår moralen, skulle ta utgangspunkt i den samme observasjon som Steiner hva angår kvinnen som rollefigur i mannens verden, i verket Det annet kjønn.
Da Frihetens filosofi vel var kommet fra trykkeriet, sendte Rudolf Steiner den til sin venn, Stirner-kjenneren John Henry Mackay. I følgebrevet skriver han:
«Etter min mening danner den første del av min bok den filosofiske basis for den stirnerske verdensanskuelse. Hva jeg i annen del av 'frihetsfllosofien' utvikler som etisk konsekvens av mine forutsetninger, er, tror jeg, i fullkommen overensstemmelse med utlegningene i boken Den eneste og hans eiendom. (...) Jeg har ikke sett noen grunn til å henvise til Stirner direkte, siden min etiske individualisme gir seg med nødvendighet av mine egne prinsipper. Skulle jeg ha den lykke å kunne se en ny utgave av boken min, så ønsker jeg å fremstille overensstemmelsen mellom mine synspunkter og Stirners i et nyskrevet sluttka-pittel.»
Frihetens filosofi kom i en annen, bearbeidet utgave 25 år senere. Der er ikke spor av et sluttkapittel om Stimer. Steiner har foretatt en rekke endringer og tilføyelser, som stort sett virker etter sin hensikt: oppklarende. Men han har også utelatt avsnitt. Strykningene antyder at han selv står fjernere fra den form for etisk individualisme han forfektet i 1890-årene. Blant annet er forordet fra første utgave strøket. Der het det: «Jeg har ingen illusjoner hva gjelder min samtid. Jeg vet hvor mye individualitetsløs sjablongvirksomhet som lever og brer om seg. Men jeg vet like godt at mange av mine samtidige søker å innrette sitt liv på en måte som overensstemmer med den antydete retningen [jeg fremlegger i denne boken]. Jeg vil gjerne tilegne dem dette skrift. Det er ikke ment å være 'den eneste mulige' vei som fører til sannheten, men det er ment å fortelle om en vei som en har slått inn på, fordi sannheten angår ham.»
Den etiske individualismen forutsetter at sannheten er et synspunkt, at sannheten ikke er gitt, men skapes - slik Steiner gjentatte ganger presiserer. Det ovenstående sitatet burde kunne forhindre at han får «tilhengere», at andre tror at hans vei er den eneste rette.
Steiner gjentar livet ut at han har fastholdt sin grunnleggende overbevisning gjennom alle faser av sin utvikling. Frihetens filosofi er den av hans bøker han hyppigst refererer til og siterer fra. I møtet med antroposofen Steiner kan likevel opplevelsen av å stå overfor en som ikke bare har et «synspunkt», men en som vet og kjenner «den objektive sannhet», til tider bli overveldende. Man spør seg hvor han selv er i det hele, i det han utreder og forteller om. Det er ikke alltid lett å se. Han vet liksom så altfor mye i kraft av å være en som bare peker på én av mange mulige veier.
Vi skal ikke forlate Steiner her, i rollen av mer eller mindre allvitende åndsforsker. Hans verk munnet ut i en rekke praktiske virksomheter, der den pedagogikken som bærer hans navn, er mest kjent.
Steiners filosofiske prosjekt med dets etiske individualisme var å skape rom for at individet, det enestående, kan vokse frem i den enkelte. Den intensjonen er tydelig i hans pedagogikk. Der videreførte han Stimers tanker om skole og undervisning: Det er barnet og dets utvikling som settes i sentrum, ikke hensynet til stat, nasjon eller næringsliv. Den lærdom som ikke gir eleven krefter til å bli seg selv, er død lærdom.
Steiners sosiale teorier, som går under betegnelsen Tregreningen, tar utgangspunkt i individet, den søker en maktfordeling som skal beskytte den enkelte ikke bare mot overgrep fra statsmakten, men fra næringsliv og alskens bedrevitere og moralistiske misjonærer på det kulturelle og åndelige plan. Steiner avfeier nasjonalstaten, fordi den tar utgangspunkt i en gruppes rettigheter, ikke i den enkelte; han vil redusere staten til en ren beskytter og forvalter av rettigheter, og utvide rettighetene til også å gjelde det økonomiske feltet. Som samfunnsreformator befinner Steiner seg tett på den anarkistiske tradisjonen.
Han står med andre ord trygt plantet innen fortellingen om selvforståelsens utvikling mot det selvstendige individ.
Den store verden
Karl Marx' utgangspunkt var beslektet med modernistenes. Han ville ikke vite av den borgerlige verden. Han mistenkte den for å skjule sine egentlige beveggrunner og drivkrefter - og han avslørte at det bak de store ord og fraser lå økonomiske motiver.
Sigmund Freud nærte en tilsvarende mistanke til den verden som han var henvist til, de borgerlige snurrepiperier og konvensjoner som utgjorde den ekdahlske «lille verden» i Habsburgerriket. Gjennom psykoanalysen avslørte han hva som lå under: nevrotisk forvrengning av driftslivet. Trond Berg Eriksen skriver: «Skal vi stole på Freud—som særlig fikk hysteriske kvinner til behandling - led Wien av en nevrotisk realitetsvegring. Byen pintes og ble plaget under kollektiv fortregning. Borgerne lå våkne av skrekk om natten og drømte seg igjennom dagene. At særlig kvinnene befant seg under krysspress gjennom den dobbelte bokføringen, kan ikke forundre noen. Kvinnene skulle gi holdepunkter for de estetiske illusjoner, de skulle representere drømmesyner av erotisk forføreise. De skulle være symboler på og materialiseringer av ballkulturens erotiske vrøvl. Mens mennene tømte seg i guvernanter, kurtisaner, tjenestepiker og deres døtre, skulle borger- og overklassekvinnene være som kunstferdige blomsteroppsatser. Ikke rart de knakk sammen i hopetall. Slike damer ble Freuds første pasienter. Derfor får vi raskt en fornemmelse av at det var Wien han psykoanalyserte og behandlet. Han utforsket wiener-kulturens nevroser like mye som den enkelte pasient som var gått i stykker under presset fra en splittet virkelighet.»
Mot borgerens lille og forløyne verden stilte Freud - i likhet med Marx - frem en stor verden. Marx pekte på de skjulte, materielle sammenhengene som bar menneskeheten. Freud løftet opp biologien, livets vilje til selvutfoldelse eller menneskets libido som underliggende, drivende kraft bak «den lille verdens» begivenheter. Begge åpnet et vindu mot det sted der stormen brøler og katastrofen truer. I strid med Gustav Adolf Ekdahls bønn, blir ikke lenger verden like fattbar eller ensformig.
Carl Gustav Jung forvandlet og utvidet Freuds libidobegrep til å omfatte mer enn livets urkraft, seksualiteten. Han trakk det kollektivt ubevisste, myter, arketyper og bevissthetsfenomener inn som forklaringsmodeller og nektet å fortolke kulturelle ytringer som fortrengt seksualitet.
Jung og Rudolf Steiner er ofte blitt sammenlignet. I motsetning til Freud, som konsentrerer blikket «nedover» mot driftene, retter de liksom blikket «oppover» når de skal forankre mennesket; Jung mot myter og arketyper, Steiner mot ånden og kosmos. Jeg vil imidlertid her sette Steiner i relieff mot Freud og omvendt - fordi de begge på omtrent samme tid søkte å begrunne en større verden enn den borgerligheten kunne tilby. Sammenligningen må naturlig nok bli summarisk, men skulle i det minste gi et bilde av hva de to tenkerne har hatt å si for den moderne selvforståelsen.
Freuds betydning er ulike mye større enn Steiners, men heller ikke hans virkningshistorie skal undervurderes. I likhet med Freuds er den global. I juli 2007 var det 958 steinerskoler i hele verden, førskoler og barnehager ikke medregnet. Nærmere en tredjedel av dem ligger utenfor Europa. De eldste, som befinner seg i Europa, har eksistert siden begynnelsen av 1920-tallet og er for de flestes vedkommende 12-årige. Det er derfor ikke få elever som har stiftet bekjentskap med Steiners tanker gjennom praktiseringen av hans pedagogikk.
Freud har øvet - og øver fortsatt - en særlig tiltrekning på forfattere og kunstnere. Det er tilstrekkelig å nevne André Gide, James Joyce, Thomas Mann, André Breton - og for den saks skyld Sigurd Hoel og Aksel Sandemose. Steiner har også helt fra sin første fremtreden fenget i kunstmiljøet. vi har nevnt Andrej Belyj. Hans landsmann, maleren Vasilij Kandinskij er en annen. Kandinskij skrev sitt verk Om det åndelige i kunsten inspirert av Steiner. Saul Bellow, Andrej Tarkovskij og Joseph Beuys er andre internasjonalt kjente kunstnere som har hentet viktig inspirasjon hos Steiner. Beveger vi oss til mer hjemlige trakter, skulle det være nok å nevne Jens Bjørneboe.
Steiner inntar for øvrig en særstilling i norsk kulturliv. Vi har det største antall steinerskoler i forhold til folketallet. Ifølge Hans Fredrik Dahl inneholder Nasjonalbibliotekets database 310 oppføringer av skrifter av Steiner, på norsk eller tysk, flere enn Marx og flere enn Lenin: «Antagelig er det bare Luther som kan slå Steiner i innflytelse målt i antall skrifter innført til eller oversatt i Norge,» skriver han.
Freud og Steiner er til dels stikk motsatte, men med store overlappende felter. Bortsett fra en liten studie som i 1911 ble utgitt av Stei-ner-tilhengeren Ernst Boldt, vet jeg ikke om noe arbeid som sammenligner de to eller setter dem opp mot hverandre. Boldt søkte å skape en syntese av dem. Uten at jeg skal si hvor fruktbar en slik syntese måtte være for noen av dem, vil jeg bemerke at et slikt arbeid vel måtte ha særlig interesse i Norge. Harald Schjelderup (1895-1974) som har oversatt flere av Freuds verker og var den som introduserte psykoanalysen i Norge, var også interessert i Steiner, som han traff personlig. Det samme gjelder for broren hans, den senere biskopen Kristian Schjelderup. Han utdannet seg likeledes til psykoanalytiker, hos Freuds venn Oscar Pfister.
Om det blant deres samtidige og etterfølgere foregikk en viss glidning mellom Steiner og Freud, betyr ikke det at de selv hadde særlig stor sans for hverandre. Den «svarte mudderflom av okkultisme» som Freud ifølge Jung hevdet at seksualdogmet skulle demme opp for, tør nok innbefatte Steiners antroposofi. På sin side kaller Steiner Freuds psykoanalyse for en «kvartsannhet», «dilettantisme», og foreslår at han heller skulle holdt seg til den rene, materialistiske vitenskapen.
Både Freud og Steiner ble født i utkanten av det østerriksk-ungarske riket, Freud i 1856 i den lille byen Pfibor, nåværende Tsjekkia, Steiner i 1861 i Kraljevec, nåværende Kroatia. De vokste begge opp i trange kår og måtte tidlig finne måter å forsørge seg selv på. For Freuds vedkommende kom hans jødiske bakgrunn til som ytterligere hindring. Freuds familie flyttet til Wien da han var fire år; Steiner kom til hovedstaden da han var ni. De vokste altså begge opp i keiserbyen som var preget av dobbeltmonarki, dobbeltmoral og dobbelt bokholderi.
Begge var avgjørende inspirert av Goethe og Darwin. De to benyttet dem i oppgjøret med og opprør mot den borgerlige verdens krav og konvensjoner. I deres hender blir de samme tenkerne utgangspunkt for helt forskjellige, til dels motsatte, men altomfattende og overgripende verdensanskuelser - som både Freud og Steiner insisterte på at var vitenskap.
Freud ble av Darwin ledet til menneskets biologiske opphav. Hos Goethe fant Freud en metode han kunne benytte i forståelsen av menneskelivet: Jeg'et oppstår i møtet med utenverdenen, slik Goethe beskrev i sine Bildungsromaner. I ham gjenfant også Freud sin egen skepsis mot religion. I Ubehaget i kulturen siterer han et vers av Goethe som er blitt stående som kulturradikalismens programerklæring: «Den som har vitenskap og kunst, han har også religion. Den som ikke har disse to, han må ha religion». For øvrig er Freuds, som Steiners, verk gjennomrislet av goethesitater og henvisninger til ham.
Rudolf Steiner utviklet sin erkjennelsesteori med henvisning til Goethe. Han benyttet Goethe mot Kant og mente å påvise at erkjennelses-grensene er ikke-eksisterende og at vi gjennom tenkningen griper virkelighetens essens. Darwin - og Goethe - står faddere for hans forståelse av mennesket som et vesen i utvikling. Darwins utviklingslære hadde vist hvordan noe kvalitativt nytt kan komme inn i verden, og hvordan en helt ny art kan utvikle seg av den gamle, uten at den derfor kan forutsies fra fortiden. Den prosessen benytter Steiner som bilde på menneskets utvikling til frihet.
I likhet med Freud følger Steiner Goethe i fortolkningen av sammenhengen mellom menneskets jeg og verden, men for Steiner er det ikke blinde drifters sammenstøt med utenverdenen som skaper jeg'et. Jeg'et er formet av individets skjebne, slik den er blitt til gjennom inkarna-sjonsrekkene. Steiner sammenligner et sted de enkelte individene med dyrearter, individenes forskjellige inkarnasjoner er eksemplarer i arten. I etterordet til sin filosofihistorie, Råtsel der Philosophie, behandler han forholdet mellom jeg, legeme og utenverden: «Når man blir klar over at jeg'et med sin sjelelig-åndelige verden lever utenfor legemet og at det altså selv bringer opplevelsen av utenverden til dette legeme, så vil man også finne en vei til en i sannhet åndelig oppfatning av skjebnens gåter. Mennesket er i sine sjelelige opplevelser helt forbundet med det som det opplever som skjebne. Man kan bare betrakte det sjelelige innhold hos et tredve år gammelt menneske. Det virkelige innholdet i vedkommendes indre vesen ville jo vært et helt annet dersom han eller hun hadde hatt andre opplevelser i de årene som har gått forut, enn tilfellet har vært. Vedkommendes jeg er ikke tenkelig uten disse opplevelsene.»
Det som møter meg og former meg, skjebneslag like meget som lykkelige tildragelser, er for Steiner meg selv, mitt jeg - som trer meg i møte utenfra.
Steiner og Freud er enige om at det enkelte mennesket i utgangspunktet ikke er fritt, men kan frigjøre seg gjennom sine rasjonelle krefter. De ser likeledes begge menneskets sinn som en arena der veldige makter møtes og kjemper om herredømmet; Eros og Thanatos hos Freud, Lucifer og Ahriman [mørkets gud i den gammelpersiske religionen] hos Steiner -blant flere andre. Men fordi Freud forankrer jeg'et i biologi og Steiner befester det i ånd, blir disse og andre mytologiske skikkelser - og mytene selv - dekonstruert av Freud, mens de blir utvidet og satt inn i en større sammenheng av Steiner. Derav følger også deres forskjellige syn på religionene. De plukkes fra hverandre av Freud, mens bevares i annen skikkelse av Steiner.
Deres utgangspunkt og siktemål var da også svært forskjellige, tross de sammenfallende trekkene. Mens Freud vendte blikket nedover mot kropp og jord, rettet Steiner det oppover mot ånd og himmel. Men begge skaper en større verden som går langt ut over borgerskapets lille verden.
Freud var interessert i sjelen, i psyken - og begynte som terapeut. Steiner var interessert i menneskeånden og dens sammenheng med den øvrige verden - og var opprinnelig filosof. Antagelig er dette én av grunnene til at Steiner i sitt uhyre bindsterke verk nesten ikke berører seksualiteten, mens Freud knapt gjør annet. Kjønnslivet hører sjelen og kroppen til.
Men begge ville, i likhet med Marx, grunnlegge vitenskaper likeverdige med naturvitenskapen, og begge etterlot seg noe som for ettertiden snarere ligner trosretninger - skjønt Steiners åndsvitenskap nok ikke er en så «verdslig» religion som marxismen og freudianismen. Også Steiner «vrøvler» en rekke steder — for å benytte Berg Eriksens uttrykk om Freud. Men det er lettere å få øye på det hos ham enn hos Freud, fordi hans terminologi og forståelse ikke er blitt del av vårt dagligspråk og eget blikk. Tvert imot: Steiner er et randfenomen i vår kultur og er allerede i utgangspunktet rar og pussig. Da er det ikke så underlig at det samme gjelder for antroposofien som det Gellner påpekte for freudianere og marxister: Tilhengerne har vanskelig for å godta kritikk som fremsettes av mennesker som ikke tilhører deres rekker. Også blant dem er det tendenser til å ville beholde begrepskontrollen selv.
Rett skal likevel være rett: Etter hvert som Steiners bøker trykkes i nye utgaver, blir de forsynt med stadig grundigere og korrigerende fotnoter.
Rudolf Steiner blir i vår tid gjerne sett i sammenheng med den såkalte «New Age»-bevegelsen, en sekkebetegnelse for et sammensurium av terapimetoder, selvrealiseringsteknikker, østlige religioner, nyreligiøsitet og okkultisme. Som jeg var inne på i forbindelse med behandlingen av Swedenborg, inngår den som en vesentlig om enn lite påaktet del i det moderne vestlige menneskets selvforståelse. Hvor sentrale New Age-ideer er blitt i blant annet populærkulturen, ser vi for eksempel av den DVD-en som i 2007 ble sluppet om «The Traveling Wilburys»: Under ferdigstillingen av videoen til deres første plate døde et av medlemmene, Roy Orbison. George Harrison kommenterer: «Life flows within you and without you. He's around. He has asked for a body. He's cool.» Så synger de resterende medlemmene «End of the Line», mens de partiene der Orbisons stemme høres, billedlegges med Orbisons gitar i en gyngestol, frem og tilbake.
Innen New Age fremstår Steiner som en befrier. Han er en av de ytterst få, kanskje den eneste, som opererer med reinkarnasjon og et helt panorama av oversanselige fenomener, men samtidig presenterer en filosofi og en individforståelse som redder den enkelte fra å drukne i en sump av spekulasjoner, antagelser og «åndelighet». Hans frihetsfilosofi markerer «Den eneste» som
en selvstendig størrelse så vel overfor jordiske som himmelske og underjordiske makter.
Steiners forhold til deler av New Age er analogt til Jens Bjørneboes forhold til deler av det antroposofiske miljøet. I Steiners ettertid inngikk det ekteskap med borgerligheten. Man «visste» jo så godt hva som var den egentlige sannhet. Det er lett å bli angrepet av åndshovmot dersom man tillater seg å drikke av den kilden Steiner åpner for. Man får liksom vite hvordan det ser ut bak kulissene - og dermed lett innbilt innsikt i hva som er rett og galt. Bjørneboe gjorde alt «det gale». Han åpnet adgangen til Steiner på ny for «Den eneste».
Rudolf Steiner hører med blant dem som ved forrige århundres begynnelse søkte en ny begrunnelse for individet. I likhet med Freud tilhører han modernistene.